“六經皆禮”說申論
作者：丁鼎 馬金亮
來源：《孔子研討》2021年第4期
【摘要】“六經皆禮”這一命題雖然并非古已有之，而是現代學者根據“禮”在六經中的位置歸納綜合、提煉出來的，但這一命題淵源有自，古今許多學者實際上從多方位、多視角對這一命題的相關內容進行過論證。“六經皆禮”之說，可追溯到《禮記·經解》與《史記·幽默列傳》的相關記述，《漢書·禮樂志》所謂“六經之道同歸，而禮、樂之用為急”和南朝梁皇侃提出的“六經總以禮為本”，很是簡約、概要地闡明了“六經皆禮”之說的內涵。清代張爾岐提出了很是近似“六經皆禮”的說法。此后清儒皮錫瑞、曹元弼及現代學者陳鐘凡、顧實、蔡尚思、陳戍國等眾多學者對這一命題的內容進行了多方面的論述和闡釋。但現代學術界一向很少有人明確倡言“六經皆禮”這一命題。本文從如下三個層面對這一命題進行了申論：起首，六經皆源于禮：從宏觀層面講，六經皆為禮文明的產物；從微觀或具體層面講，“六經皆禮”與“六經皆史”在本質上是相通的（政典既是“史”，也是“禮”）。其次，六經以禮為旨歸，“禮”統攝六經，從而使六經以“禮”作為教化的標準和目標。六經之教本質上即為禮教。再次，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》等六經的內容均有禮貫通此中，六經之文皆言禮，六經之義亦皆以禮為尤重。是以“六經皆禮”這一命題是可以成立的，“禮”在六經及中國傳統文明中的焦點位置應該獲得承認和重視。
【關鍵詞】六經；禮；六經皆禮；六經皆史
作者簡介：（1）丁鼎（1955-），男，山東萊西人，歷史學博士，山東師范年夜學齊魯文明研討院傳授、博士生導師，中國孔子研討院“尼山學者”特聘研討員，研討標的目的為儒家經學史、三禮學、中國現代文明史、中國古典文獻學。（2）馬金亮（1986-），男，山東沂水人，文學博士，魯東年夜學國際教導學院講師，重要從事儒家禮學文獻與思惟研討。
六經，是指中國現代偉年夜的思惟家、教導家孔子所收拾、傳承下來的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》等六部典籍。六經不僅是儒家經典，並且是中國傳統文明的元典，可謂中國傳統文明的最基礎和源頭。
六經的思惟內容雖然有所分歧，各有側重，各有所長，但由于它們均是孔子收拾編訂和傳承下來的儒家經典，因此其思惟內容應當具有某種統一性。關于六經思惟內容的統一性問題，我國學術史上曾構成過“六經皆德”[1]、“六經皆史”[2]、“六經皆文”[3]、“六經皆詩”[4]和“六經皆禮”等諸多命題。在這諸多有關六經性質的包養價格命題中，“六經皆史”說影響最年夜，基礎上獲得了學術界的廣泛認可。而其他諸說，相對來說則影響較小。
“六經皆禮”之說重視和強調“禮”具有統攝“六經”思惟內容的主要位置和感化。當然，這里所謂的“禮”，不是指“禮”之文或“禮”之儀，而是指“禮”之義，即指各種禮儀所蘊含的思惟內容，亦即具有“禮”之意義的禮法、軌制、規范和相應的思惟觀念。“六經皆禮”說雖然淵源有自，不僅可以溯源到《禮記》《史記》《漢書》，並且獲得了清代許多學者的認同和論證，但現代學術界對這一命題尚缺少系統、深刻的論證。有鑒于此，本文擬在前賢時修研討的基礎上，對“六經皆禮”這一命題作進一個步驟的考核、探討和論證。不當之處，容或多有，尚祈方家不惜賜正。
一、“六經皆禮”說源流述略
我國現代并無“六經皆禮”這一命題，只是有類似的說法和表述罷了。現代有名學者蔡尚思認為“六經皆禮”說是戴季陶起首提出來的。他說：“後人只要六經皆史說，到了戴（季陶）師長教師，卻正式提出六經皆禮說。”[5]按：蔡師長教師此說不太準確。戴季陶確實曾于1944年在《與陳立夫師長教師述草擬禮制通議經過書》一文中說過這樣的話：“蓋歷代禮制，惟周為盛，孔子著作及與門門生講學之記，皆為習禮之傳，若謂六藝皆史，則六經皆不離禮。”[6]但他并未明確提出“六經皆禮”這一命題。其實早在1919年北京年夜學國文教員陳鐘凡就明確提出了“六經皆禮”這一命題。他在《諸子通誼·原始》中開宗明義說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與流裔也。”[1]又推論諸子的根源說：“今推尋本氐，反年夜輅于椎輪，窮層冰于積水，以六經皆禮，諸子皆禮教之支與流裔。”[2]1924年，東南年夜學顧實傳授也在《諸子文學略說》一文中明確提出“六經皆禮”這一命題，他說：“然禮名儒書（《左·哀》二十一年傳），六經皆禮。故習六藝之術者，獨得占儒之名矣。”[7]此外，顧實還在1928年出書的《講疏》中，于“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，縉紳師長教師多能明之”之下講疏曰：“蓋六經皆禮，禮不下庶人，故除鄒魯之士為破例，其余中國之人誦經者，多為服官之縉紳師長教師也。”[8]。陳鐘凡傳授也曾在其《諸子通誼》中開宗明義說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與流裔也。”[9]又推論諸子的根源說：“推尋本氐，反年夜輅于椎輪，窮層冰于積水，以六經皆禮，諸子皆禮教之支與流裔。”[10]據此可以斷言“六經皆禮”這一命題并非戴季陶起首正式提出。戴季陶《學禮錄》雖然曾明確倡言“六經皆不離禮”，但不僅比陳鐘凡與顧實明確提出“六經皆禮”之說晚出，並且并未婉言“六經皆禮”。
“六經皆禮”這一命題雖然直到上世紀初才正式提出，但追根溯源，“六經皆禮”之說可追溯到《禮記·經解》與《史記》、《漢書》等現代文獻。
《禮記·經解》開篇即載孔子闡釋六經的教化功用說：“進其國，其教可知也。其為人也溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”孔疏曰：“此篇剖析六經體教分歧，故名曰《經解》也。六經，其教雖異，總以禮為本，故記者錄進于禮。”[11]《經解》經文在這里分別闡明了六經對于國家教化的主要意義和功用。而孔疏則強調六經的內容雖各有分歧，但均“以禮為本”，也就是說“禮”是六經一以貫之的配合的主旨。
接下來，《經解》又特別強調“禮”對于國家政治和社會管理的主要意義說：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于是曲也，規矩之于方圓也。……是故隆禮、由禮，謂之無方之士；不隆禮、不由禮，謂之無方之平易近。……孔子曰‘安上治平易近，莫善于禮。’此之謂也。”全篇末尾又極言“禮之教化”的主要性：“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而往之者，必有亂患。……故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”《經解》認為六經均有各自的教化效能，而這些教化效能都可歸屬于“禮之教化”。因此我們認為《經解》的這些闡述可以看作“六經皆禮”說的濫觴。
司馬遷《史記·幽默列傳》引孔子之語曰：“六藝于治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《年齡》以義。”張守節《正義》曰：“言六藝之文雖異，《禮》節《樂》和，導平易近立政，全國平定，其歸一揆。”[12]張氏對《史記》上引孔子之語的懂得很是中肯，然則六經在國家管理方面的主旨是分歧的，都是以禮樂的方法治國平全國。
而班固《漢書·禮樂志》則更直接明確地指出：“六經之道同歸，而禮、樂之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚進之矣；為國者一朝掉禮，則荒亂及之矣。”[13] 這是講六經之道皆以禮、樂為旨歸，修身治國都離不開禮。顯然，《漢書·禮樂志》的上述論述可以看作是后世“六經皆禮”說的直接源頭。
南朝梁人皇侃進一個步驟強調禮在六經中的統攝位置說：“六經其教雖異，總以禮為本。”[14] 皇侃的這段論述很是簡約，但與上引班固的論述有異曲同工之妙。
降至清代，“六經皆禮”這一命題雖然仍未被明確地提出來，但許多學者對這一命題的內容進行了多方面的、較清楚深刻的論述。清初有名禮學家張爾岐《中庸論》論述說：
禮者，道之所會也，雖有仁圣，不得禮，無以加于人。則禮者,道之所待以征事者也,故其說不成殫。圣人之所是,皆禮同類也。圣人之所非,皆禮反對也。《易》之掉得，《書》之治亂，《詩》之貞淫，《年齡》之誅賞，皆是物矣。盡“六經”之說，而后可以究“禮”之說，……禮之所統不既全矣乎！[15]
張爾岐這里所謂“皆是物矣”，即言“皆禮也”。在張氏看來，“禮”是統攝六經的，《周易》所探討的“掉得”，《尚書》所記述的“治亂”，《詩經》所吟誦的“貞淫”，以及《年齡》所蘊含的“誅賞”，都屬于“禮”的范疇。張爾岐雖然并未正式應用“六經皆禮”這一術語，但他的上述論述實際上已經完全地蘊含著“六經皆禮”這一命題的內涵。當代學者王建美博士對張爾岐的“六經皆禮”說論述說：“儒家的道來自《六經》，而禮是道在人倫日用中的具體體現，禮可以征道于事，圣人的臧否、長短以禮為準繩，圣人之理寓于禮中，據禮以顯，所以言禮，理已在此中。《六經》從分歧側面闡述了禮，使禮更具體實在。在這里張爾岐強調了禮在明理守道中的感化，使《六經》中的理可以征于事，不難掌握。張爾岐的‘六經皆禮’說實是將宋明理學家所說的理還原為禮，為圣學儒道找一了了可見的標準規矩，以免出現游移不定、圣道衰息的局勢。”[16]王建美博士在這里不僅將“六經皆禮”這一命題的首倡之功歸屬于張爾岐，並且指出“張爾岐的‘六經皆禮’說實是將宋明理學家所說的理還原為禮”，很有見地。
張爾岐之后，清代還有多位有名經學家從分歧的視角對“六經皆禮”說作了進一個步驟的論述。晚清有名學者王闿運提出：“治經必先知禮，經所言皆禮制。”[17]顯然，在王闿運看來儒家群經的焦點主旨就是“禮”。清末有名今文經學家皮錫瑞在《經學通論·三禮》中說：“六經之文，皆有禮在此中。六經之義，亦以禮為尤重。”[18]清末平易近初有名古文經學家曹元弼《禮經學·會通》云：“六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《年齡》之褒貶，于禮，得掉之跡也。”[19]曹說可謂對前述《漢書·禮樂志》“六經之道同歸而禮樂之用為急”之說的進一個步驟闡述和發明。
在現代學術語境下專門探討或隨文論及“六經”（或某一經）與“禮”之關系，可謂不勝枚舉[20]，此中尤以蔡尚思、陳戍國及劉豐等師長教師的見解頗有代表性。蔡尚思師長教師論述說：
過往不少的學者堅信‘六經皆史’，經學即史學之說；但我從更本質的一方面來看，覺得在孔子心目中，也未嘗不成以說是：六經皆禮（孔門儒家把六經當作禮教的教科書是重要的一方面），經學即禮學。孔子是史學家，孔子更是禮教家。從‘繼往’方面說，他是禮的集年夜成者；從‘開來’方面說，他又是禮學的開山祖師。到了孔子，‘禮’才正式成為‘禮學’。”[21]
雖然我們不認同蔡尚思師長教師批孔、反孔的立場和態度，但我們贊同他的“六經皆禮”之說。
陳戍國師長教師《論六經總以禮為本》一文對“六經”與“禮”的親密關系作了較為深刻的研討，剖析探討了“《周易》與禮”、“《尚書》與禮”、“《詩》與禮”、“樂與禮”、“《年齡》與禮”之間親密的伴生關系，并從多方面探討論證了南朝梁皇侃所謂“六經總以禮為本”的思惟內涵[22]。劉豐師長教師則論述說：“‘六經’的主旨是禮，……孔門后學在孔子思惟的基礎上又有所發揮，這就是《易傳》、《年齡》三傳及《禮記》，而貫穿此中的思惟仍然是禮。”[23]陳、劉等師長教師的論述雖然均未明確倡言“六經皆禮”這一命題，但其實質均可以看作是對“六經皆禮”這一命題的論證和闡釋。
二、六經“總以禮為本”
在前人的論述中，南朝梁人皇侃所謂“六經總以禮為本”最能提醒“六經皆禮”命題的精華，是對“六經皆禮”命題最簡約、最歸納綜合的闡釋和論述。上面我們擬以皇氏的這一論斷為綱領，從“六經皆源于‘禮’”、“六經皆具備‘禮’的教化功用”和“六經的內容皆與‘禮’相通”等三個方面對“六經皆禮”這一命題加以申論。
（一）六經皆源于“禮”
我們說六經皆源于禮，從宏觀角度講，是指六經皆為禮文明的產物，皆產生于禮文明的泥土之中。《論語·為政》載孔子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”《八佾》又載孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣。”這是夏商周三代禮樂文明因革損益和周代禮樂文明達于極盛的文獻學依據。而從考古學來看，我國遠古的禮和禮制發展到夏商時已漸趨成熟，及至西周損益殷禮而建周禮，則達到了壯盛階段[24]。三代時期既然作為中國文明之焦點的禮文明處于日漸成熟以致壯盛的階段，那么在這一佈景下產生的軌制、文本、禮俗等，皆可歸因于禮文明。換言之，從宏觀層面來看，我們說六經為禮文明的產物，應當是合適歷史事實的。
儒家學派的宗師孔子很是重視禮，《禮記·禮運》載孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故掉之者逝世，得之者生。……是故夫禮，必本于天，效于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故全國國家可得而正也。”可見，孔子對“禮”極其重視，準此可以斷言“禮”是孔子思惟體系的焦點。孔子既然很是重視“禮”，那么他在編訂、收拾和傳授六經的過程中，必定會將其禮學和禮制思惟貫通于六經之中，并把六經作為禮樂教化的主要東西。正如蔣梅笙師長教師在《國學進門》中所說：
（孔子）感于周室微包養網推薦，禮樂廢，《詩》、《書》缺，追考三代之禮，序《書》、《傳》，正《樂》，刪《詩》，《禮》、《樂》自此可得而述。其雅言也，《詩》、《書》、執《禮》；其設教也，《詩》、《書》、《禮》、《樂》。又贊《周易》，修《年齡》，六經既完，文教年夜備，而其骨干，實在于禮；是以后世尊儒者，莫不盛言禮制；而病禮者亦因此病儒。[25]
從微觀或具體層面來看，我們說六經皆源于禮，是從“六經皆史”與“六經皆禮”相通的角度而言。章學誠《文史通義·易教》開篇即云：“六經皆史也。前人不著書，前人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”[26] 所謂“政典”，即政教典章，它具有經法、典制、綱紀之意義，這是“六經”由史進為經的最基礎依據，而“《論語》諸篇不稱經者，以其非政典也。”[27] 事實上，禮即為經法、典制和綱紀，《左傳·僖公十一年》：“禮，國之干也。”《禮記·經解》：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也。……孔子曰：‘安上治平易近，莫善于禮。’”《禮記·曲禮上》：“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣高低父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不可。” 上述諸條經文從分歧角度闡述了“禮”在國家行政和社會治理系統中的綱領性位置。
而晚清經學家曹元弼《經禮曲禮說》則論述得更為深入而具體：
古者凡治全國之事，通謂之禮，故曰：“為國以禮。”《年齡左氏傳》自吉、兇、賓、軍、嘉而外，凡刑法、政俗，一切得掉，皆斷之曰“禮”，曰“非禮”。二戴《禮記》，于治全國之事無不備。然則禮者，王治之通名。析言，則宗伯所掌，謂之禮。統言，則六典皆謂之禮。故《周官》稱《周禮》。[28]
據此可知，禮與“政典”同義，為治國、平全國和安居樂業之最基礎。章學誠雖力倡“六經皆史”說，但也很重視禮之于六經的主要性，他說：“九流之學，成官曲于六典，雖或原于《書》《易》《年齡》，其質多本于禮教，為其體之有所該也。”[29] 同時，章氏在《禮教》篇中也論及了“禮”與“官典”之關系：“禮之所包廣矣，官典其年夜綱也。”[30] 在此基礎上，章氏進一個步驟推論《易》《書》《詩》三經皆為周禮說：
《易》為周禮，見于太卜之官。三易之名，八卦之數，占揲之法，見于《周禮》，所謂人官之綱領也。……《書》亦周禮也，見于外史之官，三皇五帝之名，見于《周官》，所謂人官之綱領也。……《詩》亦周禮也，見于太史之官，風雅頌之為經，賦興比之為緯，見于《周官》，所謂人官之綱領也。[31]
由此可見，章學誠不僅倡導“六經皆史”，並且實際上也認同“六經皆禮”，只是不曾明言罷了。在章氏那里，“六經皆史”是指六經皆是先王的政教典章，其所謂“史”與廣義的“禮教”同義或近義。
平易近國時期有名學者劉咸炘師長教師也認為“禮”與“典章軌制”意義相通，他在《認經論》中云：
禮者，次序之義，典章軌制之通名，故儒者稱《周官》曰《周禮》。……古人有駁章氏“六經皆史”之說者，謂史乃官名非書名，當云“六經皆禮”。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與后世之史部言，示學者以書本記事，古今同體耳。要之，為官守之政教典章，以其官與下賤部目言，則謂之史；以其為次序言，則謂之禮；以其為典章制訂之常法言，則謂之經。三名一實，而義不相該。[32]
劉氏此論，可謂卓識。禮為次序，與典章軌制通名，政教典章不僅是史，也是禮，也是經。史、禮、經三者可謂同實而異名。錢穆師長教師也持類似見解，他在《國學概論》中說：
蓋禮有先例之禮，有成文之禮。先例之禮，本于歷史，《年齡》《世》《語》《故志》《訓典》之類是也。成文之禮，本乎軌制，禮、令之類是也。而后王本朝之軌制法則，亦即先王前朝之先例舊貫也。蓋古人尊古篤舊，成法遺制，世守勿替，即謂之“禮”。舍禮外無法則，舍禮外無歷史。“史”、“禮”、“法”之三者，前人則一以視之也。[33]
由此可見，史、禮、經（或言法）三者在現代的確是相通的，均為先王之政教典章。事實上，“經史”、“經禮”之說，只是立論角度的分歧，正如張富祥師長教師所說：“重視儒家經典出于史官文明的一面，可稱‘六經皆史’；重視儒家以‘復述’傳統禮制為己任的一面，可稱‘六經皆禮’。史之與禮，同步而進，原是一個統一的過程；而在史學尚不發達的階段，重視禮學也就是儒家更為‘本質’的一面。”[34] 是以，從這一意義上來講，“六經皆史”與“六經皆禮”是相通的，換言之，假如說“六經皆先王之政典”，那么也可以說“六經皆源于禮”。甜心寶貝包養網
（二）六經皆具備“禮”的教化功用
孔子所創建的儒家學派特別重視倫理教化，而孔子收拾傳承的六經皆具備倫理教化功用。當然六經教化的標準和目標就是“禮”。六經的教化效能各有側重，《禮記·經解》開篇即云：
孔子曰：台灣包養“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”
雖然六經的教化效能各有分歧、各有側重，但主旨在“禮”。正如曹元弼所云：“三代之學，皆所以明人倫，六藝殊科，禮為之體。”[35] 禮學恰是明人倫之學，六經天然以“禮”為體，所以《經解》篇隨后極言“禮甜心花園”之主要性：
禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于是曲也，規矩之于方圓也。……孔子曰：“安上治平易近，莫善于禮。”此之謂也。故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊重也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。……故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。
前揭皇侃“六經其教雖異，總以禮為本”之論斷，蓋本于《禮記·經解》。恰是因為“禮”旨在“明人倫”，能夠“禁亂”、“安上治平易近”，“使人日徙善遠罪而不自知”，對于修身齊家、治國平全國皆有主要意義，所以它才會成為儒家經典的本體內容，這也是《經解》篇的年夜義地點。
皮錫瑞《三禮通論》“論六經之義‘禮’為尤重，其所關系為尤切要”條稱：“六經之文，皆有‘禮’在此中。六經之義，亦以‘禮’為尤重。于何征之？于《經解》一篇征之。《經解》首節泛言六經，其后乃專歸重于禮。”[36] 皮氏“六經之義‘禮’為尤重”，恰是言六經皆以“禮”為本。
學者不明禮，則難以明六經，清人凌廷堪《學古詩》說得好：
儒者不明禮，六籍皆茫然。于此茍有得，自可通其全。不明祭奠制，《洛誥》何故詮？不明宮室制，《顧命》何故傳？不明《有司徹》，安知《楚茨》篇？不明《年夜射儀》，安能釋《賓筵》？不明盥與薦，《易》象孰究研？不明聘與覲，《年齡》孰貫穿？[37]
六經同歸，其旨在禮。《史記•幽默列傳》載孔子曰：“六藝于治一也。”《漢書·禮樂志》所謂“六經之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。”以及皇侃所謂：“六經總以禮為本。” 均是極言“禮”在國家管理方面的主要性，旨在強調“禮”台灣包養的社會教化功用為六經之旨歸。對此，曹元弼師長教師曾作過很是周全、詳明的論述：
六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《年齡》之褒貶，于禮，得掉之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義疏也。《孝經》禮之始，而《論語》則其微言年夜義也。故《易》之言曰：“圣人有以見全國之動而觀其會通以行其典禮。”《書》之言曰：“天敘有典，天秩有禮。”《詩序》之包養行情言曰：“發乎情，止乎禮義。”《年齡》憲章文物，約以周禮，所譏所善，按禮以正之。《孝經》開宗明義，言至德要道，要道謂禮樂。《論語》言禮者，四十余章，自視聽言動，舉凡事親教子、事君青鳥使、使平易近為國，莫不以禮。《周禮》《儀禮》發源是一，《禮記》則七十子之徒共撰所聞，或錄舊禮之義，或錄變禮所由。蓋圣人之道，一禮罷了。三代之學，皆所以明人倫，六藝殊科，禮為之體。故鄭君以禮注《易》《書》《詩》《孝經》，伏生以禮說《書》，毛公以禮說《詩》，左氏以禮說《年齡》，《公羊》《榖梁》亦皆言禮，而班氏《白虎通義》之論禮，包養故事鄭君、孔氏、賈氏之注禮疏禮，又皆以群經轉相證明。禮之義，誠深矣，盡六經之文，無一不與相表里。[38]
曹元弼在為張錫恭《喪服鄭氏學》所作的序文中也強調指出：“天包養女人道至教，圣人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。”[39]曹元弼所論極是，六經（甚至包含儒家其他經典）皆以禮為體，皆與禮相表里。三代之學皆以明人倫、明禮為旨歸。“禮”囊括六經又蘊涵于六經之中，禮與六經之文轉相證明，所以“盡六經之文，無一不與（禮）相表里”，所以說六經同歸，其指在禮。
近代學者黃鞏也強調“禮”在五經中的綱領性質說：“孔子訂五經而約之以禮。其《經解》篇曰：‘進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；……屬詞比事，《年齡》教也。’雖其成績之者，如有分見之長，而要不過范圍于禮，俾人聲律身度，君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶而各有次序，故曰五經一貫于禮也。蓋禮之教化也微，感于未萌，使人日改過遷善而不自知也。……故曰：五經者，禮之精意，而禮者，五經之法象也。”[40]黃氏在這里很是中肯地指出“五經一貫于禮包養合約”，并闡明五經中所蘊含的“禮”具有主要的“教化”功用。
（三）六經的內容均與“禮”相通
以上所述，是將“六經”作為一個整體而泛論“禮”在此中的主體與綱領性質。為充足論證“六經皆禮”這一命題，上面具體來剖析各經何故以“禮”為本。六經之中，《禮》固以禮為本，無需贅言。以下僅就《詩》《書》《樂》《易》《年齡》五經來對這一問題進行論述。
1、《詩》以禮為本
先秦時期，《詩》、禮、樂三者是密不成分的，尤其是《詩三百》中的《雅》、《頌》，更是這般。“雅詩”重要是周王朝宮廷宴享或朝會時的樂歌，分《年夜雅》31篇和《小雅》74篇，《詩·年夜序》云：“雅者，正也，言王政之所由廢興也。”[41] 這些西周王畿地區的“正聲”，恰是共同典禮的樂歌。《詩經》中的“頌詩”分《周頌》31篇、《魯頌》4篇和《商頌》5篇，這些“頌詩”是貴族在宗廟中祭奠鬼神和贊美祖先、統治者好事的樂曲，所謂“國之年夜事，在祀與戎”，“禮莫重于喪祭”，是以祭奠典禮中尤其強調《詩》、禮、樂、舞的共同。《詩經》中的“十五國風”重要是反應平易近眾生涯的平易近歌，此中也有明確以“禮”為主題的詩，如《詩·鄘風·相鼠》：
相鼠有皮，人而無儀！人而無儀，不逝世何為？
相鼠有齒，人而無止！人而無止，不逝世何俟？
相鼠有體，人而無禮！人而無禮，胡不遄逝世？！
《禮記·射義》引“逸詩”：
故《詩》曰：“曾孫侯氏，四正具舉。年夜良人子，凡以庶士，小年夜莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽。”言君臣相與盡志于射，以習禮樂，則安則譽也。
事實上，《詩經》中言“禮”篇目眾多，據陳戍國師長教師《詩經芻議》一書的統計，《詩經》中言“禮”者，至多占三分之一的篇數。此中，《風》、《雅》為六十六篇，《頌》詩三十九篇，共計一百零五篇[42]。《詩經》中有三分之一以上的篇女大生包養俱樂部數直接或間接言“禮”，足見《詩》以“禮”為本之說是成立的。
先秦時期的典禮普通包含禮儀、禮樂、禮辭，三者相輔相成，缺一不成，此中，禮辭即“詩”，如《儀禮·士冠禮》所載“三加”禮中的祝辭：
始加，祝曰：“令月谷旦，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”再加，曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福。”三加，曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶。”
關于典禮頂用“詩”的意義，曹元弼《禮經學·會通》論述說：
夫《詩》，感禮教之興衰而作也。……禮者，情面之實，以《詩》情求禮意，非惟不苦其難，將好之樂之，知其為吾性之所固有而安處，包養app善樂循禮，忽不自覺其進于圣賢之域矣。昔周公制禮，《詩》為樂章，《鄉飲》、《燕》、《射》諸篇，以歌笙間合所用《詩》求之，陶情淑性，事半功倍，余篇可類推之。孔子純取周詩，故禮經節文尤多合。[43]
正所謂“詩言志”，而“禮緣乎情面”。由此可見，詩、禮之所以本質上相通乃是因為二者皆關乎情面之實，皆緣于情面心志而作。此外，用《詩》不僅體現在典禮上，並且還廣泛地表現在禮節來往上，《左傳》多有記載，今試舉三例：
《左傳·桓公六年》：
公之未昏于齊也，齊侯欲以文姜妻鄭年夜子忽。年夜子忽辭，人問其故，年夜子曰：“人各有耦，齊年夜，非吾耦也。《詩》云：‘自求多福。’在我罷了，年夜國何為？”
《左傳·莊公二十二年》：
齊侯使敬仲為卿。辭曰：“羈旅之臣幸若獲宥，及于寬政，赦其不閑于教訓，而免于罪戾，弛于負擔，君之惠也。所獲多矣。敢辱高位以速官謗？請以逝世告。《詩》云：‘翹翹車乘，招我以弓，豈不欲往，畏我友朋。’”使為工正。
又《左傳·文公三年》：
晉侯饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降，拜，曰：“小國授命于年夜國，敢失慎儀？君貺之以年夜禮，何樂如之？抑小國之樂，年夜國之惠也。”晉侯降，辭。登，成拜。公賦《嘉樂》。
由典禮、禮節頂用“詩”的頻繁性和需要性可見，“詩”、“禮”極為親密，清代學者魏源云：“古之學者，歌詩三百，弦詩三百，舞詩三百，未有離禮樂以為詩者。禮樂而崩喪矣，誦其詞，通其訓詁，論其世，逆其志，果遂能反情復性，同功于古之詩教乎？” [44] 可見，詩教離不開禮樂，換言之，詩教與禮教是相通的。毛公以“禮”解《詩》，鄭玄以“禮”箋《詩》，皆可見“禮”、《詩》相通。宋儒王安石云：“《詩》、《禮》足以相解，以其理同故也。”[45] 筆者認為，詩、禮之所以“相解”和“理同”，除了因其所反應的時代佈景、名物軌制雷同以外，最基礎之處在于二者在教化的標的目的上是分歧的。相解，即相通；理同，即道同，也即教化之旨雷同，都可作為教化的“理法”。準此而言，孔子所云“溫柔敦樸”，又何嘗不是禮教的結果。沈文倬師長教師說其師曹元弼師長教師“年少好《毛詩》，讀陳奐《詩毛氏傳疏》，見其所述名物軌制與禮經多分歧，領會到通禮才幹通詩，遂專攻‘三禮’鄭注，盡得鄭玄精義，成為篤守鄭氏之學的經學家。”[46] 惟有“通‘禮’才幹通《詩》”，由此亦可間接說明《詩》與“禮”相通，“禮”為《詩》之本。
正因為詩、禮相通，故孔子在教學過程中首重詩、禮教導，《論語·季氏》載孔子曰：“不學《詩》，無以言；不學禮，無以立。”《論語·泰伯》載孔子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“不克不及《詩》，于禮繆。”《禮記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”可見，孔子已視“詩”、“禮”為一體。馬一浮《禮教緒論》云：
六藝之教，莫先于《詩》，莫急于《禮》。《詩》者，志也；《禮》者，履也。在心為志，發言為詩；在心為德，行之為禮。故敦詩說禮，便是蹈德履仁。正人以仁居心，以義制事。詩主于仁，感而后興；禮主于義，以敬為本。……詩之所至，禮亦至焉。所行必與所志相應，亦即所行必與所言相應也。……故言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂》，《樂》亦《詩》攝，《書》亦《禮》攝，《易》與《包養網dcard年齡》亦相互攝，這般總別不貳，方名為通。[47]
馬一浮師長教師將心、言、行三者統一路來，強調德志統一，言行分歧，認為“所行必與所志相應”，可以說很好地詮釋了“詩”、“禮”何故相通。
綜上所述可知，《詩》、禮、樂三者密不成分，《詩》中有三分之一以上的篇幅言禮，《詩》、禮在本質上相通，詩教與禮教也是分歧的，並且惟有通“禮”才幹通《詩》，是以我們說，《詩》以“禮”為本。
2、《書》以禮為本
《尚書》的內容不過虞、夏、商、周時期的典、謨、誥、命，可謂上古三代之政典，而這些政典與禮教又是密不成分的。《左傳·成公十二年》載：“政以禮成，平易近是以息。”正如鄒昌林師長教師所說：“在三代，政教合一，禮樂刑政是一個整體，其政，是以禮行政，所謂‘為政先禮，禮者，政之本與！’是也。其刑，是以禮定刑，所謂‘禮樂不興，則刑罰不中’是也。”[48] 在政教合一的社會里，政治與教化是相通的，並且前文已經論及，“六經皆史”與“六經皆禮”是相通的，政教典章即禮，從這一意義上來講，《書》無疑以“禮”為本。清代學者郭嵩燾云：“三代政教所以納平易近軌物，無一不本于禮。”[49] 又云：“三代王者之治，無一不依于禮。將使習其器而通其意，用其文乃至其情，神而化之，使平易近宜之。”[50] 三代政教、王治均本于禮，而《尚書》所載，概而言之，便是王治之事，是以《尚書》亦是本于禮。
曹元弼《禮經學》論述《書》與“禮”的關系說：
孔子曰：“為政先禮，禮其政之本與！”禮者，人倫也。堯之所以治平易近，舜之所以事君，周公之所以為子、為弟、為臣，皆立人倫之極，以愛敬、生養、保衛全國之平易近，建功立事，良法好心，仁覆萬世，故《書》者，圣人以禮治全國之實政也。[51]
曹元弼師長教師引孔子之言，更申而論之：禮為人倫，《尚書》記事皆以“立人倫”為旨，其謂《尚書》為“圣人以禮治全國之實政”，可謂灼見。
陳戍國師長教師在《論六經總以禮為本》一文中，充足論證了《今文尚書》與“禮”之親密關系，可資參考[52]。不過，陳師長教師以為傳世《古文尚書》為“偽書”，故只考核了《今文尚書》部門，而對傳世《古文尚書》棄之不論。我們認為關于《古文尚書》的真偽問題，迄今尚無定論[53]，因此擬在這里考核探討一下傳世《古文尚書》中“晚書”部門與“禮”之關系，作為陳文之補充，以便更周全地說明《尚書》與“禮”之關系。限于篇幅，茲僅舉數例如下：
《虞書·年夜禹謨》：“儆戒無虞，罔掉法式包養網心得，罔游于逸，罔淫于樂。”按：這是舜的年夜臣益的勸誡之語，不要違反法式，不要過于安適和享樂。事實上，法式即禮，這里恰是強調要遵守禮法。又：“德惟善政，政在養平易近。”按：此可與《論語》中孔子所云“道之以德，齊之以禮，有恥且格”相對應。善政和養平易近，均離不開禮。又：“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑。”按：先秦時期，禮樂刑政統一，刑罰和禮教合一，孔子云：“禮樂不興，則刑罰不中。”《禮記·樂記》：“禮樂刑政，其極一也，所以同民氣而出治道也。……禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣。”是以，言刑罰亦即言禮。
《夏書·胤征》：“其或不恭，邦有常刑。” 按：分歧禮度，即有常刑。又：“舊染污俗，咸與惟新。”按：禮、俗相依，污俗，即分歧禮之俗。
《商書·湯誥》：“凡我造邦，無從匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦。”按：匪彝，指分歧禮法；各守爾典，亦指守禮法。獎懲清楚、不敢謀私，是按規章軌制幹事。
《商書·太甲上》：“先王顧諟天之明命，以承高低神祇。社稷宗廟，罔不祗肅。”按：六合、社稷、宗廟，為祭禮之年夜者。
《商書·太甲中》：“伊尹以冕服奉嗣王歸于亳。……欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。”按：冕服，為帝王的禮帽和禮服。縱敗禮，指放縱敗壞了禮儀。
《商書·咸有一德》：“七世之廟，可以觀德。”按：《禮記·王制》：“皇帝七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。”七世之廟，七代先祖之廟，皇帝有七廟，親盡則遷，有德則不遷。七廟之制，屬禮制。
《周書·泰誓上》：“惟受罔有悛心，乃夷居，弗事天主神祇，遺厥先宗廟弗祀。”按：天主神祇、宗廟祭奠，皆祭禮。
《周書·畢命》：“世祿之家，鮮克由禮。”按：此婉言禮。
通過對上述書證的剖析可知，《古文尚書》中的“晚書”25篇亦皆言“禮”，只不過有幾多、顯隱之別。結合陳戍國師長教師對于《今文尚書》與“禮”關系的論證，我們可以斷言：《尚書》亦以“禮”為本。
3、《樂》以禮為本
前文已論及，詩、禮、樂三者密不成分，而禮、樂之關系可謂尤為親密，典禮的舉行需求樂的共同，而樂的吹奏更要本于禮典，正如鄭樵《通志》所云：“禮樂相須以為用，禮非樂不可，樂非禮不舉。”[54] 禮、樂一體，可謂“無禮不樂”[55]。《左傳·桓公九年》：“冬，曹年夜子來朝，賓之以上卿，禮也。享曹年夜子，初獻，樂奏而嘆。”曹太子來朝，魯國以上卿之禮待之。宴享中，有獻酒禮，初獻樂奏，曹太子聞樂而嘆。此為禮、樂“相須為用”之明證。禮、樂相輔相成，以冠禮為例，《左傳·襄公九年》載：
公送晉侯。晉侯以公宴于河上，問公年，季武子對曰：“會于沙隨之歲，寡君以生。”晉侯曰：“十二年矣！是謂一終，一星終也。國君十五而生子。冠而生子，禮也，君可以冠矣！年夜夫盍為冠具？”武子對曰：“君冠，必以祼享之禮行之，以金石之樂節之，以先君之祧處之。今寡君外行，未可具也。請及兄弟之國而假備焉。”晉侯曰：“諾。”公還，及衛，冠于成公之廟，假鐘磬焉，禮也。
魯襄公舉行冠禮，要行祼享之禮，同時要“以金石之樂節之”，因為魯襄公、季武子一行在路途中，不具備舉行冠禮的條件，故到兄弟之國衛國，借用禮器以成禮。“假鐘磬焉，禮也”，是說奏樂是合適禮的，此亦為“禮樂相須”之例證。
《禮記》是戰國以致漢初諸子論“禮”的論集，此中含有《樂記》篇，從這一點即可見《禮記》編纂者對于“禮”、“樂”親密關系的認同。更主要的是，《樂記》篇對“禮樂一體”、“禮樂相輔相成”有相當多的論述，茲略舉數例如下：
知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。……樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。……年夜樂必易，年夜禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治全國者，禮樂之謂也。……圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，六合官矣。
樂也者，情之不成變者也。禮也者，理之不成易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎情面矣。
“正人曰：禮樂不成斯須往身。……致禮樂之道，舉而錯之，全國無難矣。樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。……禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安；禮之報，樂之反，其義一也。”
由此可見，禮、樂關乎情面，相須為用，二者相應，以致和合；同時禮、樂又相輔相成，禮離不開樂，樂離不開禮。分歧的典禮，需求分歧的樂來共同，換言之，樂的吹奏要適應并符合禮的請求，這也正體現樂以禮為本，如冠禮、朝聘、宴享、射禮，所奏之樂各不雷同。同時，奏樂要符合禮制，年齡時期禮壞樂崩，違背禮制的現象時有發生，《論語·八佾》：“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不成忍也？’”八佾，為皇帝規格的樂舞，《禮記·祭統》：“八佾，以舞《年夜夏》，此皇帝之樂也。”季氏作為年夜夫按禮為四佾，其擅用八佾樂舞，可謂僭越禮制，孔子尚禮，故對此非常惡感。《左傳·莊公二十年》：“冬，王子頹享五年夜夫，樂及遍舞。鄭伯聞之，見虢叔，曰：‘寡人聞之，哀樂掉時，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂禍也。夫司寇行戮，君為之不舉，而況敢樂禍乎！’”王子頹享五年夜夫，舞六代之樂，違背禮制，所以鄭伯稱之為“樂禍”。
前文說禮、樂不相離，是指常禮，而有些情況下，禮、樂會相離，這屬于“變禮”，例如：《禮記·曲禮上》：“齊者不樂不吊。”《禮記·檀弓上》：“忌辰不樂。”《禮記·曾子問》：“孔子曰：‘嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。’”《禮記·郊特牲》：“昏禮不消樂，幽陰之義也。樂陽氣也。昏禮不賀，人之序也。”《禮記·雜記》：“君于卿年夜夫，比葬不食肉，比卒哭不舉樂；為士，比殯不舉樂。”《禮記·祭義》：“樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。”
以上所舉“變禮”雖不奏樂，但樂的吹奏與否要根據具體的禮儀情況而變化，剛好說明，樂以禮為本。
正因禮、樂關系親密，所以在現代典籍中“禮樂”一詞常被說起和應用，根據檢索，《論語》中出現9次，例如《論語·季氏》：“孔子曰：‘全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出。’”而《禮記》中出現50次，茲不贅引。此外，“詩書禮樂”、“禮樂文明”等詞，也成為慣用語而常被應用。綜上可知，禮、樂相須為用，相輔相成，樂以禮為本。
4、《易》以禮為本
《周易》本是占筮之書，包含《易經》和《易傳》兩部門。《左傳•昭公二年》：“晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見，禮也。觀書于年夜史氏，見《易》象與《魯年齡》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。’”杜預《年齡左氏傳序》曰：“韓子所見，蓋周之舊典、禮經也。”[56] 此為《易》、禮相通之明證。又《禮記·禮運》篇載：
言偃復問曰：“夫子之極言禮也，可得而聞與？”孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而缺乏征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而缺乏征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾所以觀之。
《坤乾》為易書，孔子以之觀殷禮，可見在孔子看來，《易》亦為禮書。清代學者王夫之云：“禮之興也于中古，《易》之興也亦于中古。《易》與禮相得以章。”[57]章學誠《文史通義·易教》云：“夫懸象設教與治歷授時，天道也。……《易》象亦稱周禮，其為政教典章，切于平易近用而非一己空言，自垂昭代而非沿襲舊制，則又明矣。”[58] 由此可見，《周易》與“禮”是相通的，《易》為周禮之內容。清代學者張惠言《虞氏易禮·自序》云：
《記》曰：“夫禮必本于太一，轉而為陰陽，變而為四時，其降曰命。”故知《易》者，禮象也。……虞氏于禮，蓋已略矣，然以其所及，揆諸鄭氏原流本末，蓋有同焉。何者其異者？所用之象也。而所以為象者不殊，故以虞氏之注推禮以補鄭氏之缺，其有不當則闕如，一以新聞為本。[59]
鄭玄“以禮解《易》”[60]，張惠言根據虞氏《易》注“推禮以補鄭注”，可謂深得《易》、禮相通之旨，其“《易》者，禮象也”之說，頗有創見，換言之，可謂“禮為《易》之本”。曹元弼《禮經學》亦云：
《易》，禮象也，法象莫年夜乎六合。宓羲定乾坤，索六子，立三綱，敘五倫，別人類于禽獸，而禮之年夜本立。八卦重為六十四，屯建侯以作之君，蒙養正以作之師。開物成務，崇德廣業，變草昧為文明而禮之年夜用行。……士冠禮，筮于廟門。注曰：“以蓍問日吉兇于《易》也。”疏曰：“不于寢門筮者，取鬼神之謀。”《系辭》云：“人謀鬼謀。”鄭注云：“謀卜筮于廟門是也。”按：冠禮、喪禮、祭禮、聘禮，皆有筮，筮儀在《禮》，筮法在《易》。《系辭》鄭注說禮，多引《易》為證。[61]
曹元弼認為《周易》的旨歸在禮，頗有識見。《周易》中有禮儀過程中所必須的筮法，鄭玄注《系辭》多引《易》以說禮，可謂《易》、禮在本質上的相通關系。占筮與禮學親密相關，近人王葆玹師長教師認為，在先秦儒學中，易學屬于禮學，“占筮學在先秦儒學體系中的位置尚未主要到可與《詩》、《書》并列的水平，當時占筮學乃是從屬于禮學的，《易》學不過是禮學的一部門。”[62]
劉師培認為：“《周易》為周禮之一。《左氏傳》昭二年，韓宣子觀書于魯，見《易》象，曰周禮盡在魯矣。……故鄭氏、虞氏均本禮以說《周易》。而《易經》一書具備五禮。”[63] 他曾撰《群經年夜義相通論》，此中有“《周易》、周禮[64]相通考”一篇，該篇從《周易》一書中抉出33條“言禮”的例證：郊祀之禮見于《益》、《豫》、《鼎》；封禪之禮，見于《隨》、《升》；宗廟之禮見于《觀》；時祭之禮見于《萃》、《升》、《既濟》；饋食之禮見于《損》、《困》；省方之禮見于《觀》；賓王之禮亦見于《觀》；時會之禮見于《萃》；酬庸之禮見于《年夜有》；朝覲之禮見于《豐》；聘禮見于《旅》；王臣出會之禮見于《坎》；田狩之禮見于《屯》、《師》、《比》、《年夜畜》、《解》、《巽》；婚禮見于《泰》、《歸妹》、《咸》、《漸》；喪禮見于《年夜過》、《益》、《萃》、《渙》、《小過》。[65]
這33條例證可謂對《易》、禮相通作了無力考證，由此可知“禮”的確貫穿于《周易》一書，《周易》不僅具備五禮，並且以禮為本。《易》為禮之象，《周易》中包括諸多禮象、禮制內容，張惠言《周易鄭荀義》一書疏理了鄭氏《易》注言“禮象”之例23條[66]，其《虞氏易禮》又“以虞氏之注推禮以補鄭氏之缺”[67]，可謂對《周易》之典制考證包養sd頗詳。對此，劉師培云：
若用張氏惠言《虞氏易禮》之例匯而列之，則《周易》一書兼有裨于典章軌制之學矣。且《易經》年夜義不過元亨利貞，孔子之釋亨字也，謂嘉會足以合禮。又《系辭上》曰“圣人可以見全國之動而觀其會通，以行其典禮”，亦《易經》言禮之明征。……近儒以《易》為言禮之書，豈否則哉？！[68]
劉氏所云極是，《周易》為言“禮”之書，其以“禮”為本，則其有裨于典章軌制之學明矣。
《易傳》與《禮記》中有包養感情一段較為明顯的“重文”，《易傳·系辭上》云：
天尊地卑，乾坤包養一個月價錢定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑。
《禮記·樂記》云：
天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小年夜殊矣。方以類聚，物以群分，則生命分歧矣。在天成象，在地成形，這般，則禮者六合之別也。地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月。
由上引“重文”可知，二者在情勢與內容上頗具相通性。是以從某種意義上可以說，《易傳》與《禮記》是相通的，《易》與《禮》是相通的[69]。此處更值得留意的是，《易傳》所說的尊卑、貴賤、分類等，都與禮親密相關，因為禮之功用正在于明貴賤、別同異。是以上引《系辭上》之內容雖是言《易》，實則言“禮”。《易緯·乾鑿度》云：
孔子曰：“方上古之時，國民無別，群物無殊，未有衣食器用之利。于是，宓羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。故《易》者，所以經六合，理人倫，而明霸道。是故八卦以建五氣，以立五常，以之行。象法乾坤，順陰陽，以正君臣父子夫婦之義。度時制宜，作網罟，以畋以漁，以贍人用。于是國民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和好，各安其性，八卦之用。”[70]
這一段文字更是將《易》與“禮”渾而為一、視為一體，由此可知《易》、禮相通，不僅在于《易》為言“禮”之書，還在于《易》教與禮教本質上是相通的，《禮記·經解》云：“絜靜精微，《易》教也。”清代學者英和云：“易之道，不過吉兇悔吝。”[71] 不論絜靜精微，還是吉兇悔吝，《周易》都是教人若何立品處事、趨吉避兇的，王夫之《周易外傳》云：“三圣人者本《易》治禮，本禮以作《年齡》，所謂以禮居心而不憂橫逆之至者也。”[72包養故事] 由此可知，《易》之教在本質上與“禮”之教是相通的，正如陳戍國師長教師所說：“以禮治國安邦，以禮守身行事，才幹避兇就吉，致福無過。《易》以明禮，禮為《易》之本，這中間的事理不難清楚。”[73]
此外，我們還可以從《周易》與《禮記·中庸》的關系來看《易》、禮相通。清代學者錢年夜昕云：“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中罷了矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與年夜《易》相表里。”[74]《易經》之卦、爻辭，及《易傳》之《彖》《象》辭中，言“中”、“中正”之例，頗為多見，並且《中庸》與《易傳》頗為相通[75]。《周易》與《中庸》相表里，其最基礎在于“中”字，何謂“中”？《禮記·中庸》：“中也者，全國之年夜本也。”《禮記·仲尼燕居》：“夫禮，所以制中也。”《荀子·儒效》：“曷為中，禮義也。”由此可見，所謂“全國之年夜本”的“中”便是“禮”。清包養軟體代學者張爾岐認為《中庸》以“禮”為焦點，其《中庸論》云：
六合之所統；綱紀之所維；帝王之所公，以為制作；匹夫之所私，以為學問；士正人之所循，以為出處進退；則又何物以善其會通？吾知必禮也。由禮而后可以中節，中節而后可以為中庸。則《中庸》云者，贊禮之極辭也。《中庸》一書，禮之統論約說也。夫禮，抑人之盛氣，抗人之懦情，以就于中。全國之人質之所未便，皆不克不及安。[76]
張氏所言，切中肯綮，《中庸》以“禮”為焦點，“中”，即“中節”、“中正”，亦即“禮”，《中庸》與《周易》相表里，則《周易》必定以“禮”為焦點。
綜上可知，《周易》五禮具備，為言“禮”之書，《易》教與禮教在本質上是相通的，《周易》以禮為焦點，以禮為本。
5、《年齡》以禮為本
《年齡》初為國史之通名，后為魯國史書之專名，其記事簡約，微言年夜義，所以《左傳》等三《傳》為之傳解，二者可謂相為表里，不成分離。《年齡》一書雖無“禮”字，但處處言禮，《左傳•昭公二年》載，韓宣子聘魯，見《魯年齡》，以為周禮盡在魯，可見《魯年齡》為言“禮”之書。杜預《年齡左氏傳序》云：“韓子所見，蓋周之舊典禮經也。周德既衰，官掉其守。上之人不克不及使《年齡》昭明，赴告策書，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”[77] 孔子作《年齡》，考真偽，志典禮，正為命名分、復包養妹周禮，可以說《年齡》之旨在禮。《史記·太史公自序》載孔子之言曰：
夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。……撥亂世反之正，莫近于《年齡》。……夫欠亨禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。……故《年齡》者，禮義之大批也。[78]
當代學者謝遐齡認為太史公所謂“ ‘《年齡》者，禮義之大批也’，深入闡明了《年齡》與禮學關系。”[79]其說甚是。
《年齡》之旨在于明霸道、辨人事、別嫌疑、明長短、定猶豫，一言以蔽之，即為命名分，這也恰是禮的本質。《禮記·曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明長短也。……品德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣高低父子兄弟，非禮不定。”孔穎達《年齡正義序》云：“夫《年齡》者，紀人君動作之務，是左史所職之書。……國之年夜事在祀與戎，祀則必盡其敬，戎則不加無罪，盟會協于禮，興動順其節，掉則貶其惡，得則褒其善。此《年齡》之年夜旨，為皇王之明鑒也。”[80] 正因為《年齡》之義與“禮”在本質上是相通的，所以說“《年齡》為禮義之大批”。
《年齡》以禮為本，王夫之《周易外傳》云：“三圣人者本《易》以治禮，本禮以作《年齡》。”[81] 劉文淇《年齡左氏傳舊注疏證·注例》云：“釋《年齡》必以周禮明之。周禮者，文王基之，武王作之，周公成之。周禮明，而后亂臣賊子乃始知懼。”[82] 蘇輿《年齡繁露義證》云：“《年齡》之義，即制禮之意。”[83] 又云：“《年齡》別嫌疑，明長短，常于眾人之所善，見其惡焉；于眾人之所忽，見其美焉。……故曰：《年齡》原于《禮》。”[84] 由此可見《年齡》之義與禮義相通，《年齡》以禮為本。說《年齡》為禮書，是指《年齡》一書以禮為例，以禮貫穿全書。正如王闿運《代豐年齡例表序》所云：“《年齡》者，禮也。禮者，例也。”[85] 毛奇齡《年齡毛氏傳》將《年齡》二十二門類歸納綜合為四例，即禮例、事例、文例、義例，此中關于“禮例”，毛氏云：
禮例，謂《年齡》二十二門皆典禮也。晉韓宣子觀魯《年齡》曰：“周禮盡在魯矣。”言《年齡》一書以禮為例，故《左傳》于隱七年書名例云：“諸侯策告，謂之禮經。”而杜注與孔疏皆云：“發凡起例，悉本周制。”所謂禮經，即年齡例也。故孔疏又云：“合典法者即在褒例，違禮度者即在貶例，凡所褒貶皆據禮以斷，并不在字句之間，故曰禮例。”今試觀《年齡》二十二門，有一非典禮所固有者乎？毋論改元、即位、朝聘、盟會，以致撻伐、喪祭、蒐狩、興作、豐兇、災祥，無非吉、兇、軍、賓、嘉五禮成數，即公行告至討賊征亂，及司寇刑辟、刺放、赦免，有何一非周禮中事？而《年齡》一千八百余條，櫛比皆是，長短禮乎？故讀《年齡》者，但據禮以定筆削，而夫子所為褒、所為貶，概可見也，此非書人書字所得溷也。[86]
毛氏所言極是，《年齡》二十二門皆是典禮，《年齡》一書以禮為例，“凡所褒貶，皆據禮以斷”，“懲惡勸善”之旨一本于禮。《年齡》一書貫穿五禮，故讀《年齡》當以禮明之。段熙仲師長教師認為“《禮經》、《年齡》學術同源”，他說：“《年齡》者，據亂世而作，將以撥亂而反諸正之書也。孔子之筆削也，有褒有貶，而壹以得掉于禮為準繩。……《年齡》據亂世而致承平，亂世禮壞，圣人以禮繩之，圣人之不得已也。若夫禮，則所乃至承平也。禮與《年齡》相為用，出于禮者進乎《年齡》，出于《年齡》者進乎禮者也。……孔子作《年齡》以正其亂，定《禮經》以道之于正，猶《年齡》之刑德之相為用也。兩經者其義既通貫，其辭亦往往從同，知其源流同也。《禮經》之年夜義四，曰：親親也，尊尊也，長長也，男女有別也。《年齡》之年夜義亦不過是矣。”[87] 段師長教師提出的“《禮經》《年齡》學術同源”、“禮與《年齡》相為用”的說法，可謂深得《年齡》與禮相通之旨，誠為不刊之論。
《年齡》以禮為本，解說《年齡》并與之相表里的三《傳》無疑也是以禮為本的，以《左傳》而言，“禮也”、“非禮也”等句式屢見不鮮，其言禮之例，可謂不計其數，單是以“禮”字檢索，《左傳》一書就有526處，更遑論雖無“禮”字，實則言“禮”之例，《左傳》實可以媲美專門的禮書，正如陳戍國師長教師所說：“禮寓于史，修史者借史事說禮，是《左傳》的高超之處。《左傳》應用‘禮’字頻率頗高。論禮精言，無論就頻率還是準確水平而言，均可與專門的禮書相提并論。吉兇賓軍嘉五禮，無所不備，且多記儀注細目，可為禮書之旁證，甚而可補禮書之缺乏。”[88] 由此可見《年齡》《左傳》誠然以“禮”為本。曹元弼《禮經學·會通》云：
《年齡》義深于君父，君父之際，圣人加焉。故凡變禮、亂常之事，必謹書之，嚴辨之，以塞逆源明順道，以遏殺機保心理，故《年齡》者，禮之大批也。……平易近之所由生，禮為年夜。《年齡》作，而禮達于萬世矣。三《傳》說經皆言禮，《左氏傳》可以見禮教隆污之殺，《公羊》、《榖梁》則孔子秉禮作經之精義存。[89]
曹元弼此說上承前述司馬遷《史記·太史公自序》之意，認為《年齡》深于君臣父子之義，為禮義之大批，三《傳》說經，亦皆以禮為依據。
綜上可知，《年齡》一書貫通五禮，其褒貶論評皆以禮為依據，在某種意義上甚至可謂之專門之禮書，是以說《年齡》以禮為本。
三、結論
六經皆禮，不僅因為六經源于禮，以禮為本，並且也因為六經以禮為旨歸，均可用來作為禮樂教化的東西。六經之所以以禮為旨歸，起首在于“禮”是中國的焦點思惟[90]，是孔子思惟體系甚至中國傳統文明的焦點[91]；其次在于“禮”統攝六經，貫通六經，從而使六經以“禮”作為教化的標準和目標。
禮在中國傳統文明中的主要性，先秦諸子多有論及。《左傳·僖公十一年》：“禮，國之干也。”《左傳·昭公二年》記晏子曰：“禮之可以為國也久矣，與六合并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”《左傳·昭公十五年》：“禮，王之年夜經也。一動而掉二禮，無年夜經矣。言以考典，典以志經，忘經而多言舉典，將焉用之？”《左傳·昭公二十五年》記鄭子產之言：“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。”
以孔子為代表的儒家將禮樂思惟貫通于六經之中，并將六經作為禮樂教化的教科書，從而使六經成為禮樂文明與典章軌制的重要載體，成為禮樂教化的文明東西。
章學誠《文史通義•易教下》云：“夫子曰：‘全國同歸而殊途，分歧而百慮。’正人之于六藝，一以貫之，斯可矣。”[92] 六經中一以貫之的思惟內容，無疑就是禮。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》等六部典籍，皆產生于禮樂文明的泥土之中，皆源于禮樂文明；“六經皆史”與“六經皆禮”本質上是相通的，六經皆源于禮。“禮”貫通于六經之中，為六經之主要內容，六經皆以“禮”為旨歸，六經之教本質上即為禮教。是以“六經皆禮”這一命題雖然并非古已有之，現代學術界也較少有人明確倡言，但根據前述探討，我們認為這一命題是可以成立的。同時，“禮”在六經及中國傳統文明中的焦點位置應該獲得承認和重視。
（附記：本文初稿完成于2016年。其主體內容曾在2016年10月14日至16日浙江年夜學舉辦的“紀念沈文倬師長教師百年誕辰暨東亞禮樂文明國際學術研討會”上宣讀過。會后，會議主辦方詢問將本文支出會議論文集公開出書，當時我們覺得本文還不夠成熟和完美，因此沒有批準。后來我們又陸續對本文進行了修訂潤色。今承《孔子研討》編輯部不棄菅蒯，慨允以該刊一角公之于世。很是榮幸！很是感謝！）
參考文獻
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[2] 倡導此說者，當以清代學者章學誠為代表，關于章氏“六經皆史”說，可參見劉巍《章學誠“六經皆史”說的根源與意蘊》，《歷史研討》，2007年第4期。
[3]“六經皆文”說，以清代文人袁枚為代表，可參見黃愛平《袁枚經學觀及其疑經思惟探析》，《清史研討》，2004年第3期；傅道彬《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》，《文學遺產》，2010年第5期。
[4]“六經皆詩”說，以現代學者錢鐘書為代表，可參見傅道彬《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》，《文學遺產》，2010年第5期；龔剛《論錢鐘書對“六經皆史”、“六經皆文”說的傳承發展》，《中華文史論叢》，201包養app4年第3期。
[5] 蔡尚思：《戴季陶的禮教道統說》，《蔡尚思選集》第6冊，上海：上海古籍出書社2005年版，第419-420頁。
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[7]陳鐘凡：《諸子通誼·原始》，原刊于《國故》1919年第1期，第2頁。按陳氏《諸子通誼》先于1919年分篇發表于《國故》，后于1925年支出《東南年夜學叢書》，由上海商務印書館結集出書。
[8]陳鐘凡：《諸子通誼·原始》，《國故》1919年第1期，第7頁。
[9]顧實：《諸子文學略說》，原刊于《國學叢刊》，1924年，第2卷第2期。后收錄于許結等編著《中國現代文學研討導引》，南京：南京年夜學出書社2006年版，第132頁。
[10]顧實：《莊子·全國篇講疏》，北京：商務印書館1928年版。后收錄于張豐乾編《莊子全國篇注疏四種》，北京：華夏出書社2009年版，第21頁。
[11][唐]孔穎達：《禮記正義》卷五十，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1609頁。
[12] [漢]司馬遷：《史記》卷一二六，北京：中華書局1959年版，第3197頁。
[13] [漢]班固：《漢書》卷二二，北京：中華書局1962年版，第10包養意思27頁。
[14] [唐]孔穎達《禮記正義》卷五十所引，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1609頁。
[15] [清]張爾岐：《蒿庵集》卷一《中庸論》上，張翰勛等點校，濟南：齊魯書社1991年版，第24頁。
[16] 王建美：《張爾岐理學思惟論略》，《天津師范年夜學學報(社會科學版)》，2004年第5期。
[17] [清]王闿運：《論習禮》，《湘綺樓詩文集》，長沙：岳麓書社1996年版，第519頁。
[18] [清]皮錫瑞：《經學通論·三禮》，北京：中華書局1982年版，第81頁。
[19] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第713頁。
[20] 如劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《國粹學報》1906年第13期，后支出氏著《左盦外集》卷十，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出書社1997年版，第1543－1545頁。黃鞏：《五經一貫于禮講義》，《船山學報》1935年第1期，第6-9頁；王蘧常《諸子學派要詮》，上海：中華書局1936年版，第6頁；段熙仲：《禮經十論》，《文史》第一輯，北京：中華書局1962年，第1-32頁；戴季陶：《學禮錄》，南京：正中書局1945年版，后支出于臺灣“中華平易近國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會學術論著編纂委員會主編《反動先烈先進詩文選集》第四冊，“中華平易近國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會1965年，第298-299頁；蔡尚思：《孔子思惟體系》，上海：上海國民出書社，1982年版第282頁；鄒昌林：《中國禮文明》，北京：社會科學文獻出書社2000年版，第23頁；陳戍國：《論六經總以禮為本》，載浙包養網ppt江年夜學古籍研討所編《包養dcard禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第136-145頁；張富祥：《從王官文明到儒家學說——關于儒家來源問題的推索和思慮》，《孔子研討》1997年第1期，第40-55頁；蔣慶：《論當代儒學發展之解經學問題——重建“以制說經”的政治儒學傳統》，《中國文包養價格明》第17、18期合刊，第115-132頁；張永俊：《“禮”的人文思惟與人性關懷》，載沈清松主編《詮釋與創造——傳統中華文明及其未來發展》，臺北：聯經出書事業股份無限公司1995年版，第89-111頁；劉豐：《先秦禮學思惟與社會的整合》，北京：中國國民年夜學出書社2003年版，第47-59頁；陳赟：《先王的政教實踐與孔子之前的古“六藝”——孔子能夠“定”六經的歷史條件》，《齊魯文明研討》第13輯，2013年，第24-42頁；李才朝：《“六經皆禮”說考論》，《國際儒學論叢》2016年第2期，第175-187頁；顧濤：《論“六經皆禮”說及其延長路徑》，《中國哲學史》，2018年第2期，第34-44頁。等等。
[21] 蔡尚思：《孔子思惟體系》，上海：上海國民出書社1982年版，第282頁。
[22] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第143頁。
[23] 劉豐：《先秦禮學思惟與社會的整合》，北京：中國國民年夜學出書社2003年版，第58－59頁。
[24] 楊群：《從考古發現看禮和禮制的來源與發展》，《孔子研討》，1990年第3期。
[25] 蔣梅笙：《國學進門》，南京：正中書局1947年版，第35頁。
[26] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第1頁。
[27] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中包養犯法嗎華書局1985年版，第110頁。此外，章學誠《校讎通義》卷三《漢志六藝》亦云：“至于《論語》、《孝經》、《爾雅》，則非六經之本體也，學者崇圣人之緒余，而尊以經名，其實皆傳體也，可以與六經相表里，而不成以與六經為并列也。”
[28] 曹元弼：《禮經學》卷五，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第736頁。
[29] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第61頁。
[30] [清]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出書社2005年版，第69頁。
[31] [清]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出書社，2005年版，第72頁。
[32] 劉咸炘：《認經論》，載氏著《推十書》（增補全本）甲輯，第1冊，上海：上海科學技術文獻出書社2009年版，第32頁。
[33] 錢穆：《國學概論》，臺北：臺灣聯經出書事業公司1998年版，第24頁。
[34] 張富祥：《從王官文明到儒家學說——關于儒家來源問題的推索和思慮》，《孔子研討》，1997年第1期。
[35] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第713頁。
[36] [清]皮錫瑞：《經學通論》卷三《三禮通論》，北京：中華書局1954年版，第81頁。
[37] [清]凌廷堪：《校禮堂詩集》卷五，《續修四庫全書》第1480冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第40頁。
[38] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第713頁。
[39] 曹元弼所作序文，見于[清]張錫恭著，吳飛點校：《喪服鄭氏學》卷首，上海：上海書店出書社2017年版，第1頁。
[40] 黃鞏：《五經一貫于禮講義》包養平台，《船山學刊》第七期，1935年，第7-8頁。
[41] [唐]孔穎達：《毛詩正義》卷一之一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第272頁。
[42] 陳戍國：《詩經芻議》，長沙：岳麓書社1997年版，第126-127頁。
[43] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第714-715頁。
[44] [清]魏源：《魏源集》卷一《默觚上·學篇四》，北京：中華書局1976年版，第12頁。
[45] [宋]王安石：《臨川師長教師文集》卷七四《答吳孝宗書》，北京：中華書局1959年版，第786頁。
[46] 沈文倬：《曹元弼箋釋》，《文獻》，1980年第3輯，第226頁。
[47] 馬一浮：《復性書院講錄》，濟南：山東國民出書社1998年版，第184頁。
[48] 鄒昌林：《中國禮文明》，北京：社會科學文獻出書社2000年版，第23頁。
[49] [清]郭嵩燾：《郭嵩燾詩文集》，楊堅點校，長沙：岳麓書社1984年版，第111頁。
[50] [清]郭嵩燾：《郭嵩燾詩文集》，楊堅點校，長沙：岳麓書社1984年版，第118頁。
[51] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第714頁。
[52] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載浙江年夜學古籍研討所編《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第138-140頁。
[53] 參見丁鼎：《“偽案”平議》，《古籍收拾研討學刊》，2010年第2期。
[54] [宋]鄭樵：《通志二十略》，王樹平易近點校，北京：中華書局1995年版，第883頁。
[55] “無禮不樂”，此處指凡是情況下，禮、樂相須為用。若置于具體語境，此語另當別論，《左傳·文公七年》：“義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其誰來之？”楊伯峻師長教師解釋“無禮不樂”說：“無禮，即無德，此只言‘禮’。樂為音樂之樂，亦為快樂之樂，歌是音樂；不樂，猶言無可歌者。對霸主無可歌，則暴政肆行，亦無可樂矣。”（楊伯峻：《年齡左傳注》，中華書局2009年版，第564頁。）陳戍國《論六經總以禮為本》說：“《左傳》文公七年說‘無禮不樂’。換個說法，可以說‘有禮才用樂’。”陳氏之說，似有斷章取義之嫌。
[56] [唐]孔穎達：《年齡左傳正義》卷一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1704頁。
[57] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第231頁。
[58] [清]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《易教上》包養網車馬費，北京：中華書局1985年版，第2頁。
[59] [清]張惠言：《虞氏易禮·自序》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第601頁。
[60] 張惠言在《周易鄭荀義》一書的《自序》中謂鄭玄“以禮解《易》”，并稱鄭氏《易》注“列貴賤之位，辨鉅細之序，正不易之倫，經綸創制，吉兇損益，與詩書禮樂相表里，則諸儒未有能及之者也。”（[清]張惠言：《周易鄭荀義》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第671頁。）
[61] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第713頁。
[62] 王葆玹：《今古文經學新論》，北京：中國社會科學出書社1997年版，第35頁。
[63] 劉師培：《群經年夜義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出書社1997年版，第366頁。
[64] 陳戍國《論六經總以禮為本》一文稱：“上世紀初，劉師培師長教師著《群經年夜義相通論》。此文最后一部門是‘《周易》、《周禮》相通考’，此中‘周禮’二字劉氏以為指書，我們以為以不消書名號為宜。”（載《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》》，北京：中華書局2006年版，第136頁。）按：陳師長教師認為這里的“周禮”“以不消書名號為宜”是正確的，但他認為“周禮’二字劉氏以為指書”則是誤解，實際上劉氏原書并沒有書名號。通讀劉師培《群經年夜義相通論》原文可知，劉師培“《周易》、周禮相通考”中所言“周禮”并非指《周禮》一書，而是泛指周代禮制。別的，劉氏在《群經年夜義相通論》中是以《周官》來稱謂《周禮》一書的，如該文中專設“《周官》、《左氏》相通考”一節，可謂明證。
[65包養意思] 劉師培：《群經年夜義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出書社1997年版，第366-368頁。
[66] 即中春嫁娶、三十而娶二十而嫁、皇帝之女、后無出道、郊禘、時祭、祭禮盥而不薦、二簋用享、長子主器、享西山、時會而盟、尊酒簋貳用缶、朝覲、聘、侯封、貢賜、中國七千里、年夜夫有地、軍賦、賓士、世子不孝之刑、剭誅、圜土等共計23條。參見[清]張惠言：《周易鄭荀義》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第680-690頁。
[67] [清]張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第601-626頁。
[68] 劉師培：《群經年夜義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出書社1997年版，第368頁。
[69] 《易傳·系辭上》：“是故《易》有年夜極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生年夜業。” 《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。” 按：此亦為《易》《禮》相通之例證，《易》、禮之所以相通，正如鄒昌林師長教師所說：“《易》為禮之故，蓋在于‘易’與‘禮’，其根源都在于取象于六合，以類萬物，以征人事。”（鄒昌林：《中國禮文明》，北京：社會科學文獻出書社2000年版，第23頁。）
[70] 林忠軍：《導讀》，濟南：齊魯書社2002年版，第78-79頁。
[71] [清]英和：《江都焦氏雕菰樓易學序》，載焦循：《雕菰樓易學》，陳居淵校點，北京：北京年夜學出書社2012年版，第675頁。
[72] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第233頁。
[73] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第138頁。
[74] [清]錢年夜昕著，呂友仁校點：《潛研堂集》卷三《中庸說》，上海：上海古籍出書社1989年版，第39頁。
[75] 金德建《思惟和理的關系》一文列舉十二條《中庸》與《系辭傳》《白話傳》相通的證據，可以據信。參見金德建：《先秦諸子雜考》，鄭州：中州書畫社1982年版，第171-173頁。
[76] [清]張爾岐著，張翰勛等點校：《蒿庵集》卷一《中庸論》上，濟南：齊魯書社1991年版，第23頁。
[77] [唐]孔穎達：《年齡左傳正義》卷一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1704頁。
[78] [漢]司馬遷：《史記》卷一三○，北京：中華書局1959年版，第3297頁。
[79] 謝遐齡：《董仲舒禮學思惟初探》，《衡水師范學院學報》2021年第3期。
[80] [唐]孔穎達：《年齡左傳正義》卷首，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1698頁。
[81] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第233頁。
[82] [清]劉文淇：《年齡左氏傳舊注疏證·注例》，中國科學院歷史研討所第一、二所資料室收拾，北京：科學出書社1959年版。
[83] [清]蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局1992年版，第117頁。
[84] [清]蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局1992年版，第3頁。
[85] [清]王闿運：《代豐年齡例表序》，載氏著《湘綺樓詩文集》，長沙：岳麓書社1996年版，第93頁。
[86] [清]毛奇齡：《年齡毛氏包養金額傳》卷一，影印文淵閣《四庫全書》第176冊，臺北：臺灣商務印書館1986年版，第11頁。
[87] 段熙仲：《禮經十論》，《文史》第一輯，北京：中華書局1962年版，第29-30頁。
[88] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第143-144頁。
[89] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出書社2002年版，第725頁。
[90] 錢穆師長教師說：“在東方語言中沒有‘禮’的同義詞。它是整個中國人世界里一切習俗行為的準則，標志著中國的特別性。……要清楚中國文明必須站得更高來看到中國之心。中國的焦點思惟就是‘禮’。” 參見：（美）鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，藍樺譯，北京：社會科學文獻出書社1998年版，第8-9頁。
[91] 參見丁鼎：《禮：中國傳統文明的焦點》，載《禮學與中國傳統文明——慶祝沈文倬師長教師九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第1-5頁。
[92] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第18頁。