天經·地義·情面：具體廣泛性的結構
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發表，原載《中山年夜學學報》（社會科學版） 2023年第3期
摘 要：廣泛性是現代最具基礎性的意識形態，在很年夜水平上它被懂得為超出論佈景的絕對廣泛性。這種絕對廣泛性當然具有從等級性次序中束縛的潛能，但同時也因為設置了每一存在者與絕對者的劃一距離而帶來了均質化的后果。同時，由于意義被樹立在與絕對者的獨一關聯中，因此絕對者由于其吞噬性和安排性品質，導致人成為往宇宙化、往政治歷史化的孤獨個體以及宇宙論層次上的虛無主義。在絕對廣泛性得以構建的視域即絕對時間被節奏時間代替的世俗時代，具體廣泛性的構建有了基礎，儒家思惟中的天經、地義與情面構成具體廣泛性的三個彼此滲透的維度。天經并非抽象的廣泛性，而是使六合間萬物各自保存節律的交織疊構得以能夠的復合境域，也是天空、年夜地萬物與人類社會遵照的共通節奏和律則；地義是基于處所性或風土性的適宜性道理；情面則是人的意識、情志、好惡等原因構成的配合傾向。天經、地義、情面三者的互補、交織與共構，構筑了既具廣泛性，又接地氣，同時又有活氣的具體廣泛性。具體廣泛性的意義在于，既防止了絕對廣泛性及其單一性、均質化、虛無化后果，同時也為多樣化、差異性、共素性的次序供給了根據。
作者簡介：陳赟，華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲包養金額學系傳授
廣泛性及其與特別性的關系，對于人類思惟具有最基礎性的意義，中國步進近代以來，它就是一個中間性的課題，馮友蘭曾以共相與殊相、普通與特別的關系表述這一課題，并認為這是哲學的最基礎問題【1】。同時，廣泛性自己又恰好是飽受爭議的課題，在對廣泛性的懂得上，人們很難達成共識。從譜系學的思緒看【2】，奠定于超出性的絕對廣泛性以及與之相關的均質廣泛性，在本日已經深陷窘境，它無法深層地支撐多元共生的主題；為超克廣泛與特別的對峙，我們擬借助于儒家傳統中的天經、地義、情面的思惟來闡明“具體廣泛性”的能夠性，以此為共生與多元供給新的廣泛性基礎。
一、超出性的絕對廣泛性：基礎、窘境和終結
古人對廣泛性的懂得，深受古希臘邏各斯傳統與猶太—基督宗教兩年夜傳統的影響。前者為廣泛性供給了安身于概念及其情勢化運作的思惟東西，這使得在智性意識中可用剝離質料的方法來構建情勢的廣泛性；后者供給了這樣一種進路，即“因為絕對，所以廣泛”。在前者，質料是特別的，甚至是雜亂的，對質料的情勢化處理是廣泛化的關鍵環節；在后者，廣泛性由純粹超出性或絕對性來界定，而絕對性就其內涵而言免去了任何限制，本質上就是純粹創造性和絕對不受拘束的化身【3】。在前者，廣泛性通過人的智性意識（noetic consciousness）被給出；而在后者，靈性意識（pneumatic consciousness）才是絕對廣泛性顯現的恰當方法。
絕對廣泛性的構建可以有兩種進路：一種是嵌進式（embedding）路徑，一種是脫嵌式（disembedding）路徑。嵌進式路徑是將絕對者作為根據，層層嵌進個人、社會、宇宙、歷史之中；絕對者無所不在，內在于一切之中，但又不克不及化為任何事物及其整體，因為絕對者并不克不及被懂得為宇宙內事物，而是宇宙及其內部一切事物的最終根據。對于個人而言，他與絕對者之間的關系是以具體社會、宇宙次序或歷史過程為中介的，這種層層嵌進的次序構造模子，晉陞并擴展了人的保存論視野。而脫嵌式進路恰好相反，將絕對者從與個人、社會、宇宙的給定捆綁和關聯中層層衝破，它的極端形態則是在脫離宇宙及其次序的層次上被構想，于是它作為絕對的創造與不受拘束而被親身經歷，這就是在保羅傳統中發生的情況。就東方的歷史過程而言，以脫嵌式構造的絕對廣泛性具有最基礎性的影響。
脫嵌式絕對廣泛性成立的社會學條件是宇宙論帝國次序的壓迫。向異族擴張的王國將本身的政治次序鑲嵌到宇宙論次序中，通過神化統治者及其統治以達成正當性，政治次序被視為宇宙論次序的縮微情勢。對帝國馴服的抵禦就必定關聯著對宇宙論次序的抵禦，猶太平易近族之所以率先衝破宇宙次序而構想更高的廣泛性，正因猶太平易近族在抵禦宇宙論帝國的漫長經歷中，深感必須在宇宙論次序之外為保存從頭確立根據。與《但以理書》對人類帝國無常更替的意義加以否認相關聯，保羅傳統對宇宙次序及其意義予以最基礎性否認：宇宙不是意義的出席或匱乏，而是最基礎就沒有興趣義。奧古斯丁之所以被視為一位“打破宇宙者”（cosmoclaste），就是因為他不單以為宇宙的節律在絕對者眼前相形見絀，並且強調：一個人若清楚世界的終極創造者，就不用清楚被創造世界的結構【4】。一旦保存的意義被獨一地系屬于同絕對者的聯系，而絕對者又只能在靈性意識中顯現，那么，身體、萬物、政治社會的世間甚至星斗宇宙，都變得無足輕重【5】。以脫嵌式方法建構絕對廣泛性，必定導致因極端凸顯純粹精力性而貶抑宇宙、社會與身體性。
在抵禦性的社會學條件下，當人與絕對者的關聯成了最高也是最緊要的獨一工作時，人與絕對者的縱向關聯就會被視為保存論的奠定性視域，而人與社會、宇宙、歷史的關聯則會被貶抑為橫向性的程度層次，並且是現象性層次。既然世界與人生的意義都是由絕對廣泛性賦予的，因此它“假定人擁有一種關于絕對的知識，並且是以恰好是關于最主要之物的充分知識”【6】；假如沒有這種絕對的知識，就無法確立品德的無條件性【7】。廣泛性作為終極根據，它壟斷了意義，宇宙內事物及其意義都由絕對者賦予。從宇宙內事物的視角而言，分歧事物之間都因與絕對者具有雷同的距離而獲得了彼此的同等性；相對于同絕對者的距離，宇宙內分歧存在者之間的等級與距離都可以疏忽不計，因此，超出廣泛性傾向于敉平事物之間的差異性、異質性、多樣性。縱向層次的絕對廣泛性，在橫向層次反而請求一種均質的廣泛性。
假如作為被造物的六合萬物，好像諾威奇的朱利安（Julian de Norwich）所說的那樣，只是絕對者手中的一小塊石頭，那么六合萬物就因其與絕對者的劃一距離而言，它們彼此之間再沒有什么本質性的差異。在保羅與馬克安傳統中，人與人的一切差異都被抹往之后，只剩下與絕對性的關系，被發明的恰是廣泛同質的均質化個體。盡管人在血氣、才思、稟賦、位置、腳色、家庭、國籍、平易近族、語言、歷史等方面存在著種種分歧，但這些已經被消除在人的自我界定之外。因此一切的個人，不論他活著間有何種差異，在絕對者眼前都是同等的均質化廣泛個體；等級性社會與層級性宇宙不再有決定性的意義，“徹底打消六合萬物中各個部門的差別，產生的結果就是世界的內容被置于統一程度。世界的每個處所都與天主堅持相等的距離”【8】。六合萬物的均質化與人類本身的同質化，都不再支撐宇宙整體的等級性，人憑借其精力性，就能服務于絕對者，這決定了人的高度，他是從更高處來到宇宙之內的，這導致了在中世紀曾出現的如下觀點：“年夜的人”出世在“小的世界”里——這與內嵌式絕對廣泛性所支撐的“年夜寫之人是縮微之小宇宙”的觀點完整相反。
絕對廣泛性基于超出性的視野，為抵禦世間性的一切情勢的等級軌制、不服等體制、人與人之間的分歧理壓迫情勢，供給了史無前例的束縛機能量，它為現代廣泛個體的構造供給了強年夜支撐；但同時，由于它敉平宇宙內事物間的差異化與多樣性，因此成為一種均質的廣泛性。伴隨絕對廣泛性而來的還有對宇宙的次序天性與美善品質的褫奪以及對天然性的解構。由于絕對廣泛性只在內在的靈性意識中顯現，而宇宙與社會同樣是其“受造物”。相對于靈性意識而言，宇宙與社會只不過是絕對者的“粗枝大葉的作品”，“罪人的居所，混亂必定存在于此”，是“渣滓場”；甚至連整個地球都是“一座宏大的廢墟”，“真正的廢墟”【8】。由此，世界萬物掉往了倫感性，不再與美善相關；而往宇宙化的自我懂得遭到靈性意識的“內在之光”的指引，以與作為絕對者的天主的關系來界定本身，人便成為脫離宇宙的孤獨者，活著界上流浪的異鄉人。與此同時，人們所獲得的是一個往倫理化的純粹廣延性的物理宇宙，后者對人及其保存意義漠不關心。近代天然科學進一個步驟解構了作為居所與次序的宇宙，世界不再是有機整體，不再是由原初渾沌（chaos）敞開的進口來參與的次序，無限開放的浩瀚宇宙（universe）與人道并無聯系，它本身并無品德與精力的內涵。祛魅后的世界顯現出其價值中性的冷淡虛無和無動于衷，倫理學已經不再需求世界，世界只是人類活動的生疏的、淡然的佈景，它在人成為人的過程中注定并無實質意義。
由于絕對者籠罩了宇宙及其一切，這使得六合萬物再無“天然”可言，不再是本身這般，而是被造物。這就形成了一種景觀：天然界的事物并不“天然”（本身這般），相反它是“被動”的，因此能以同質化方法塞進“天然界”的聚集空間，“天體萬物的概念把天跟被創造的其他事物放在統一程度。‘天主同等地存在于一切事物，存在于天然界的一切物質，存在于天和地。天不包養網單次再處于遭到青睞的地位’”【8】。這為對天的懂得從本體論與宇宙論視域讓位于物理學的進路供給了條件：既然一切神圣性與奧秘性從六合萬物中被抽暇，剩余的只是物質；而在物質這一點上六合萬物包含人的肉身都并無區分，這就允諾了那種廣泛同質可以為思維所穿透的世界圖像。當奧卡姆強調宇宙中“物質是以完整雷同的比率存在”【8】時，我們看到了一個被絕對性抽暇之后只剩下物質的均質化世界，在這個世界中，人因其靈性距離絕對者更近，而居于中間地位，他站得比天還高、比地還廣。絕對者與人以外的六合萬有之間的差異已經無足輕重，對于獨一與絕對者堅持聯系的人而言，它們既是同質的，也是空泛的。在這樣的宇宙圖景中，人的尊嚴被年夜年夜凸起，“年夜的人”凌駕于諸天宇宙之上，而真正被視為生涯在絕對者的近處。這一均質化的宇宙圖景同時也導致了人本身的無法彌合的鴻溝，人的肉體與物質性的宇宙一樣，眇乎小哉，同質而空泛，人的自我界定只能聚焦于與絕對者為鄰的精力性。
不難看到，脫嵌式的絕對廣泛性，既吸納了宇宙本身的“天然”與意義，又吞噬了萬物固有的多樣與差異，一個廣泛、均質、空泛又被剝奪了天然天性的世界，與吸納性、吞噬性的絕對者共在；反過來，一個被抽暇了意義與天性的廣泛同質化的世界才更需求絕對者，來作為意義虛無的世界與自我的意義來源根基。在抵禦的社會學條件下，脫嵌式的絕對廣泛性無疑供給了精力不受拘束與束縛的思惟能量。但是，當它進進內活著界與帝國次序的息爭時，就會面臨超出性與世間性的張力，甚至成為帝國的宗教。只要絕對超出性與世間性堅持永恒的張力性結構而不是彼此互滲結合時，地上國家與精力原鄉才不至于兩敗俱傷。一旦絕對者進進政治社會與配合生涯世界并與之結合，就會構成反向性的后果：一方面導致“利維坦”裝置的神圣化，另一方面則導致絕對廣泛性的探尋者通過世間性的盈利心與功業心以求確證的信心。兩方面合流的結果則是“世俗化時代”或“虛無主義時代”【9】的到來。
當人被縮減為世間存在者時，不論是宇宙或歷史整體還是脫嵌式的廣泛性都掉往了在人那里顯現本身的能夠性。自尼采與現象學以來，觀看宇宙萬物的視角主義道理被廣泛接收【10】，作為無限者的人不再被認為擁有觀看絕對者以及年夜寫歷史或宇宙整體的“全知敘述者”（omniscient narrator）視角，這一視角自己往往與“天主之眼”“絕對者的視野”“無限者的視野”“從永恒的觀點看”等等關聯起來，作為一種全方位的視角，它本質上是一種“無視角的視角”，是透視主義或視角主義觀看道理的破例。歷史地看，“無視角的視角”之所以能夠，本質上也是基于特定的歷史文明脈絡，尤其是啟蒙運動過程中出現的“絕對時間”——本質上它是“數學時間”，即本身沒有任何內容，而只是單純的量度，因此是情勢的、客觀的、均質的【11】。這種時間與幾何空間的組構，就很不難產生一種“單一透視技術”（technique of single-point perspective），從而獲得一種客觀的、中立的“絕對世界”。但這包養一個月價錢樣的“無視角的視角”就像測量地形地勢的地圖，卻不是被測量的地形地勢自己；或許說是編織分歧地區歷史的經緯線，卻不是分歧地區歷史的實質內容。作為一種將世界分歧處所的歷史文明納進統一個系統的方法，它通過時間的同質化以贏獲世界的同步化（synchronization），把具有橫向多元性的平易近族、文明、文明納進統一個縱向的線性歷史進程，作為統一個世界歷史的分歧階段或環節而定位分歧的文明。這是一種借助“統一世界假說”（One World Hypothesis)【12】以達到對分歧平易近族、文明與國家的從頭編織，進而通過廣泛同質化世界的建構，以達到對廣泛同質世界的代表者之外那些“不得其所”的“棄人”“棄物”的分層與安排。
但絕對世界與單一透視技術遭到了越來越多的挑戰。可以不斷向前追溯的“深層時間”概念的提出，動搖了源自基督教的神圣時間框架，物理學上相對論則衝破了“絕對時間”，現象學的視角主義顛覆了單一透視。絕對、神圣的一元線性時間，現在被視為“內在于人的時間。它推動人們，強迫人們，把他們個人的時間涂抹上同樣的顏色。它的確是這個世界上專橫的時間”【13】，是借助未來而達成的對當下人們的強力參與與敦促。德國學者萊因哈特·科澤勒克提出了“分歧時代的同時代性”（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen），闡發了一種類似于“地質褶皺”的多元時間層次：“‘時間層次’，恰如它們的地質原型一樣，指的是分歧持續時間和分歧來源的各種時間等級，它們仍舊存在，且同時有用。甚至分歧時代的同時代性這一最豐富的歷史現象，也被包括在這個概念中。同時發生的每一事務，從異質性的環境中產生的每一事物，一切這些既是共時的又是歷時的。”【14】假如說，任何一種“年夜寫的歷史”（如絕對主義、超出性）的歷史廣泛性以獨立于任何具體事務的“絕對時間”觀念為基礎，這一絕對時間將歷史時間、天然時間（包含編年時間、技術時間和宇宙時間）整合在一路，那么，這一現代的時間體制已經崩潰。
多重時間意味著多樣化的、異質性的、混在性的時間經驗，其實1799年赫爾德在其《元批評》中就刻畫了這種多元時間：“每個可變的事物都有其固有的時間標準；即便沒有其他東西存在，時間標準仍舊存在；世界上沒有兩個事物具有雷同的時間標準。我的脈搏、我的程序，或我飛逝的思緒，都不是其他事物的時間標準；河道的流動、樹木的生長，其時間標準不適用于一切河道、樹木，以及植物。年夜象的性命周期和最短壽動物的性命周期是判然不同的，而一切行星上的時間標準有多么分歧？換言之，（一個人可以認真而英勇地說出來）宇宙中任何時候都有無數個分歧的時間。”【15】多元時間的概念關聯著具體的時間，杰瑞米·瑞夫金在其《時間的戰爭》中指出：“每一種文明都有它本身獨特的時間指紋。認識一個平易近族，其實就是往認識它若何應用時間。”【16】厄爾瑪斯提出了“節奏時間”（Rhythmic Time）的觀念，每個事物都有本身的運作節奏或保存節奏，分歧存在者的節奏交織疊構成復雜的時間之網，沒有絕對的中間，也無固定的邊界，而是彼此交織、多元多線、異質混雜、千差萬別，具有不確定性、彌散性、開放性、聯結性、相對性等特點。昆蟲的鳴叫、歌曲的韻律、腦電波圖、均勻的呼吸、脈搏的跳動等，一切這些事物的節奏，都體現了節奏的時間【17】。節奏性的時間其實是具體的時間，它不是在抽象化、智性化的思慮中顯現，而是可以感觸感染性地顯現。借助這種無所不在的節奏，人們依然可以感知到宇宙整體的韻律。正如山崎正和所云：“人的身體自己伴隨著節奏，并非能由意識來把持，但心跳、呼吸等節奏卻能由人的意識感化縮小或縮小。瞻仰天空，日有升降，月有盈缺；細觀天象，也會感觸感染到宇宙的脈動、星系的節律。節奏的感觸感染性，超出了人類地區和歷史的分隔，與所謂文明發展的水平無關，為一切人所共有。毋寧說沒有文字的史前文明，其韻律感觸感染性能夠會高于文明人。”【18】節奏連接了文明與天然，溝通了意識與無意識，超出了進化論與人類中間主義的視野，甚至在人類性命的內部，即諸種官能之間的運作，通過節奏時間而構成性命整體的親身經歷【19】，故而它戰勝了智性化與抽象化的現代對感觸感染性與親身經歷性的敵視。更為主要的是，節奏時間恢復了處所性、多元性、差異性、非同質化的視野，這些都具有了本體論的意義。
節奏時間的發現，使得線性的、一元性的、單一性的、目標論的時間經驗相形見絀，絕對時間喪掉了安身之處，它只是近代歐洲的一個發明，是1400年至1900年歐洲中間主義社會構成過程中的創建【20】，這個創建為東方文明對非東方社會的安排供給了正當性基礎。正如人類學領域以線性時間的異時論代替各平易近族的共時性，這樣的時間經驗“已經成為占據空間的一種東西，成為一種封號，向其擁有者授權，為了歷史往‘解救’世界上廣闊的領域”，實質上卻是以本身意識形態化方法支撐了一種帝國馴服與殖平易近理論，它實質上長短時間性的，是“建基于完整的時間空間化的概念”，它的理論和方式本質上是“分類學的而非來源與過程的”【21】。一旦年夜寫歷史及其超出的、絕對的廣泛性所安身的“絕對時間”崩潰，那么，年夜寫的歷史也就不再被視為能夠。歷史經驗與書寫現在被認為本質上具有不完整性，“在任何情況下，歷史學家稱為一個事務的，都不是直接地和完全地被把握的；它總是不完全的和側面的”；既然“歷史是殘缺不全的知識”，那么，當我們試圖重構一種完全的歷史時，“我們從這一邊獲得的，總是會從另一邊掉往”【22】。由歷史經驗的不完整性，再到歷史事務沒有“絕對的尺寸”，保羅·韋納得出，“只存在‘……的歷史’”，“年夜寫的歷史的觀念是一個無法接近的極限，或許更多是一個超驗的觀念；人不成能書寫這個歷史”【22】，這種歷史最多可以等待承擔“一種啟發性原則”。既然年夜寫的歷史不存在，那么歷史自己的目標論架構，或終結目標、終極根據、終極意義等表述，都掉往了有用性與基礎。隨之而來的是一個后現代時間體制與后現代多重性的時間經驗和歷史經驗，由絕對者及其各種變形的或關聯的概念系列所鼓勵的單一性、均質化、絕對廣泛性、超出性的歷史經驗走向終結。
在基督教神學的視野中，人類的世界與歷史將“敏捷走向終結”，“一切的時代以及年歲都將毀滅”，執政向基督的第二次降臨所標識的“永久”或“天國”的視野中，一切世間的歷史與年月，平易近族與文明及其差異性、多樣化變得無足輕重，它們最終不過同質化地被引向“最后的世代年表和世界末日的日程”【23】。人類歷史說究竟不過被視為從基督第一次降臨到第二次降臨之間的均質化歷史，“千年如已過的昨日，又如夜間的一更”（《詩篇》90:4），換言之，人類歷史不過是通向神圣歷史（非時間性永在）的插曲或瞬間。但是，伴隨著“天主之逝世”與絕對時間之終結，這個神圣歷史已經不再能夠；本來被作為瞬間或插曲的人類歷史，回到了多樣性、異質性、混雜性、相對性的狀態，而終極根據、目標論、通明性等概念或思維方法都不再能穿透它的內部，它們必須被從頭懂得。歷史感或歷史意識更是不用再與歷史過程的終極目標、歷史整體的意義、線性終點等相關聯。
二、“天經”與“地義”的交互滲透：廣泛性的具體充實
以絕對性、目標論、終極性等術語刻畫的“年夜寫歷史”總包養網ppt是將本身措置為超驗性存在，即不克不及“認識”而只能“思惟”的存在。一旦將其作為“認識”的對象，它就會被引向奧秘主義的悖論：一方面它在認識才能的此岸，因此是超驗的，另一方面它又總是被誤置為宇宙內的最高存在者（最高保存者）。嚴格意義上的絕對者只是廣泛性的擔保，作為思惟的構造，往往被視為“天上的存在”，因此它所關聯著的廣泛性（universality），并非放之四海皆準的廣泛性，而是基于概念及其運作而由人的思惟加以構造的思維中的廣泛性。由于它只能保存于思惟空間，或沒有耗費、摩擦與阻力的“幾何空間”，或由信心、崇奉所構筑的純粹“此岸”空間，因此它并不是具體的，但這并不料味著它沒無力量。盡管它是思維的抽象，是人類高度智性化的產物，但是，只需它被發明建構出來，被運用于地上的人們的歷史經驗中，找到它的擔綱主體，那么它就具有改革地上世界與人類保存方法的能量，近五百年來的世界歷史充足說明了這一點。現代科學與技術正以同樣的高度智性化與抽象化情勢，在人類保存格式中占據著顯要地位，它建基于思維與概念廣泛性的越來越技術化的操縱及其結果，極年夜地影響了我們的保存世界。因此尋求廣泛性的歷史過程并不會終結，關鍵是要消解與它關聯著的安排性次序。假如我們進進一個萬物各有本身節奏的世界，那么廣泛性又將若何安立本身？
回到中國思惟的經驗，“沒有超出者的超出性”本質上是終極無為的天道的凸起品質。郭象以“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉”【24】，闡發中國古典思惟中的“天道”。這意味著，天之生物與物之自生自成，乃是統一個過程。孔穎達解“六合之年夜德曰生”云：“六合之大德，常生萬物而不有生，是其年夜德也。”【25】生而不有生，不生而物自生，即將生之一切歸于萬物，天之生物實即萬物之自生，生生自己就同時具有無為的天性。孔穎達解《易》之“復”卦云：“六合養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，肅然不動，此六合之心也。”【26】即使是對天的主宰性依然堅持的朱熹也強調萬物的自生與天然：“天只是一氣風行，萬物自生自長，自形自色，豈是一一妝點得這般！”【27】這一點可與《論衡·天然》的如下觀點相發明：“天動不欲以生物，而物自生，此則天然也。”【28】天道之生生同時又是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章）【29】，它并不給萬有供給保存的最終根據，而是將根據交付給了萬有本身。“物各自生”【30】，此即天道。《孟子·萬章上》說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”【31】天命并不克不及被懂得為宇宙內的保存者，也不克不及被懂得為保羅傳統中的創造性與不受拘束性自己，而是各有本身保存節奏，體現為多元、差異、異質的萬有及其交互感化的整體的“復合組構”；“天”就在它所命的萬有之整體及其次序中，“全國”之外沒有“天”自我顯現的場域。在這個意義上，天道并非絕對性的，全國萬有各具保存節奏，并不克不及被同質化，天道展開為各有本身保存節奏的萬有的次序自己。它既不是作為開端，也不是作為終點，而是展現為無始無終的萬有交互感化構成的網狀次序整體。
基于天道的廣泛性被稱為“天經”，但“天經”絕不成能被懂得為思維基于包養犯法嗎概念運作而構建的抽象化、情勢化、智性化的廣泛性，而是在全國發現由人與萬物配合遵守的事理。前者是我們用以懂得世界的思維情勢，后者則是內在于事物中的運作節律。世界本來不成穿透，即使是世界合適于我們的思維情勢，但這種合適自己也是不成懂得的，世界的可懂得性并非思維的建構。“一陰一陽之謂道”【32】，這是《易傳》對天經——天道的歸納綜合，六合間的萬有的保存節奏都源自陰陽二氣交互運作。當《荀子·王制》說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義”【33】時，氣化運作的節律是水火、草木、禽獸、人配合遵守的。當我們這樣懂得“天經”時，它類似于下述意義的“天然法”：“天然法是天然界教給一切動物的法令。因為這種法令不是人類所特有，而是一切動物都具有的，不問是天空、地上或海里的動物。”【34】天然法是各平易近族與一切動物、植物甚至無機物都配合遵照的，相當于宇宙論的氣化或力學道理。
當然，由于現代中國思惟對“天”的懂得包括著“渾天”的向度，這一貫度并不克不及還原為地理學意義上的天觀，而是哲學性的：天包地外，又在地中，在六合間一切萬有之中，一物之在便有一物之天，萬有各有其天，這個意義上的人道或物性就是在人在物之天。這種意義上的“天”是落在地中、人物中的“天”：落在地中而有分歧地區的風土、情面、習俗、文明、傳統之差異，即處所性之分歧；落在人物中便有人道與物性的分歧——這兩者已經把我們引向“地義”與“情面”的問題。“天”之所以不是超驗和抽象的廣泛性，而是具體的、可以為經驗性感觸感染所切進的廣泛性，即是因為“天”總要著落到地中、人物中以“命”的方法顯現本身，盡包養意思管這種著落到具體性中的“天”并非“天”的所有的。“天經”與“地義”“情面”三者交織疊構，只是從人類懂得的角度，才可以將其區分開來。“天經”即天之常道，它有本身的描寫性語言，即可以用陰陽、四時、五行等加以刻畫的萬有節律。“天經”意味著最年夜化的廣泛性，它體現了天空、年夜地與人類社會共通的節奏和律則，它所體現的廣泛性依然可以稱之為universality，只不過必須清楚，universality并非基于概念與思維、人的或神的邏各斯，而是基于萬有的保存節奏和運作律則。
亞里士多德區分月上的世界與月下的世界【35】，張載與王夫之區分經星以上的宇宙與經星以下的宇宙【36】，月下的世界、經星以下的世界，是六合交合萬物在此中化生的世界，也是人與萬物居于此中的世界。在基督教神學中，作為絕對者的天主之創世，被伊本·以斯拉（Abraham ibn Ezra,1093—1167）限制在月來世界，創世的敘述是依照適合人的語言講述的，月來世界是為著人的緣故而被創造，至于月上世界，則《創世記》完整堅持緘默【37】。嚴格意義上的“天經”是展現在經星以上世界與以來世界的貫通性道理。可是在亞里士多德那里，“天經”只是月上世界的天上真諦，而不是月來世界的地上真諦，二者具有最基礎的非同質性，永恒不朽的神圣世界獨立并高居于時間中衰變的地上世界而存在。可是在古典中國思惟中，對于“經星以上”台灣包養的世界堅持了緘默，我們所能懂得者乃是它與我們的關系。但是，這個意義上的“天經”并不是歷史事物在此中運作的場域。“天經”包括著兩個層次：從不著落到世界歷史中的“天經”（地外之天），以及著落到世界歷史中的天經（地中之天），正如在奧古斯丁那里，天主之言有并不落進具體語言、并不落進理性世界而只是作為其本身的天主話語（Verbum Gottes），與進進理性顯現的、以內在情勢出現的天主話語（Divine Word）之分【38】。純粹的“天經”無所謂歷史，一旦進進歷史，也就進進經星以下的世界——作為人與物的居所的“六合之間”。古典時期的人們信任：從不著落到地中的“天經”是絕對的，超出于年夜地萬物，不克不及從宇宙及其內部的事物來懂得其自足性、自明性，正像不以天然語言表達的邏各斯（內在邏各斯）才是真言，一旦落進天然語言中成為“內在邏各斯”，其自足性、自明性與絕對性就會打上扣頭；但在人類歷史展開的過程中，這一信心漸漸被視為形而上學的迷夢，天經具有與地義不成朋分的特征，脫離了地義的天經，我們或許清楚其存在，卻無以懂得其與我們的關系和對我們的意義【39】。
對于經星以下的世界，或“六合之間”的世界，僅僅依附“天經”的陰陽運化節律就無法充足懂得，行動也難以獲得正當性。從氣化論視角來看，由于金、木、水、火、土五行之質的參與，源自天道的陰陽道理與來自隧道的五行節律交織疊構，由此而有多樣化與異質性的萬物。更主要的是，六合之間的人物運作規則，不僅必須遵守“天經”，並且還有“地義”。假如說“天經”意味著天道作為標準具有無所不在的廣泛性，那么“地義”則意味著處所性的向度，分歧處所的風土、習俗、傳統、語言、音聲、衣服等呈現出根植于地輿環境的差異性。群居的人類也生涯在分歧地區，而有平易近性的風土差異。“地義”的“義”分歧于“天經”的“經”，“經”意味著更年夜水平的廣泛性，而“義”則是適宜性道理。
適宜性道理根植于“隧道”的特征包養犯法嗎。《周易·坤卦·白話傳》以“坤至柔而動也剛，至靜而德方”【40】來表述地德——坤——的品德，此與《年夜戴禮記·曾子天圓》《淮南子·地理訓》《呂氏年齡·季春紀·圜道》所謂“天道曰圓，隧道曰方”【41】，構成義理上的連接。由于年夜地上萬有各不雷同，每個事物都處在與其他事物的交互感化的網絡之中，每個事物地點的網絡都有本身的親疏遠近的層級性，因此每個事物的具體保存環境各不雷同，並且這種保存環境如氛圍一樣隨時隨地不斷變化，因此個人在沒有固定規則、變化無常的環境中與環境及他者的最年夜化協調，或許一件事的具體做法在當時的時空環境中與多種原因之間達到最年夜化的適合度，就是適宜性。“義者宜也，各適其宜，未無方體，故分歧。然分歧因乎義，而非執己之見，無傷于和。”【42】隧道何故是方的，而不是圓的？天道展開為陰陽交互運作，這個運作并非出自某種深層意志和目標，而是陰陽不測，具有神妙萬物而又無始無終的特點，甚至在經星以上的天，無法以其感化于物的關系來懂得，以致于張載將其刻畫為“清虛一年夜”四種品質43；只要在其生物時才幹顯現其乾健不已的陽剛品質，但除了這種乾健品質是穩定的以外，天之生物、殺物皆對人而言處在“不測”領域；人所能掌握的也只是天之感化于人與萬物的層次，所懂得的天不過是天與人的關系，至于天之本身，甚至在物之天，都非人所能確知。
但隧道就分歧了，“隧道曰方”，它是“方內”的道理，與處所性有著不成朋分的關系，每一地的處所性總是可以在“方物”的過程被感知，這是因為“方”之為“道”具有必定的規則，可以為智性所懂得，此與天道之“圓而神”“神無方而易無體”分歧。天道之常經之所以具有更年夜的廣泛性，乃是由于它不是人的參與所構造的，對人而言是被給予的，當然天作為最終的給予者，本質上是沒有給予者的給予。故而，在天經那里，具體的人無所用力，畢竟天不是功夫的對象。可是，每個人都是隧道的參與者，隧道的規范之所所以“義”，因為它適應了此地的處所性。可是適應于此地的未必適應于其他處所，畢竟各地的處所性并不雷同，這也就使得適宜性道理自己在廣泛性上有了限制。事實上，“地義”原則可以視為對“天經”的限制。純粹的“天經”意味著最高最年夜的廣泛性，因為它不落在處所性上，不受處所性限制。但這樣的天經并不存在于“六合之間”，而是存在于“六合之外”的廣袤宇宙；或許它可以存在于我們的思維宇宙，卻無法存在于六合之間的氣化空間。純粹的廣泛性沒有遭到處所性的阻力，因此它不會因耗費、磨損而下降其廣泛性，就好像幾何學的圓和方那樣，它們并不存在于六合之間，不是好像草木花鳥人那樣的具體保存者，因此是純粹的、廣泛性的；但六合之間作為生物居處的世界，由于有著交互感化，有著摩擦、阻力和耗費，因此總是無法化約為思維空間或幾何空間，也是以無法達到完整的廣泛性，它所請求的其實也并非廣泛性，而是適宜性。適宜性原則雖然也為基督教東方所嚮往，但只需隧道沒有從天道平分化獨立出來，它作為獨立于“天經”的道理就無法成立。當伊本·以斯拉強調《創世記》僅僅適用于月下的世界，其所記載的天主的言語只是天主對人說的并且僅僅適合于人，是人能聽懂的話時，他已經不自覺地采用了適宜性原則（principle of accommodation[adequtio]）來懂得長期包養被視為“天主的話”（the Bible）的經書。事實上，正如馮肯斯坦所說，在相當長的時段，適宜性道理都被作為釋經學的原則用以調和啟示與感性的關系44。但是，適宜性原則的本質及其形上學基礎一向沒有獲得課題化的處理。
要懂得作為適宜性道理的“地義”，無妨將其解析為如下三項要素：一是“在地性”的氛圍與環境，一個在地性的環境是由當地的人文風土與天然風土組成，由此構成了該地的地輿氣候、山水風物、語言歷史、文明傳統與生涯方法等；二是每一個在此地生涯的個人；三是在統一個處所生涯的別人以及其它種類的存在者，如動物、植物等。三個要素的結合就構成一個處所性的復合組構，也是一個處所分歧于另一個處所的最基礎地點。japan(日本)愚人和辻哲郎接續海德格爾將人懂得為“活著者”（being-in-the-world）的思惟勞作45，提出存在論結構上的風土性問題，它與時間—歷史維度同樣主要。在和辻哲郎看來，“不與空間相結合的時間還并非真正的時間，海德格爾之所以逗留于此，是因為他所說的Dasein（此在）最終僅限于個人。他把人類存在僅當作個人存在來懂得”；但是，“只要當精力成為能夠將自我客體化的主體時，也就是具有主體性的肉體時，才幹創造出自我發展的歷史。這種被稱為主體性的肉體恰是一種風土，人的無限、無限的雙重性最為顯著地反應在人的歷史和風土結構上”【46】。其實，海德格爾未嘗沒有興趣識到處所性的問題，他曾指出：“‘處所’將人放置在了一種特定的方法當中，既提醒了人本身存在的內部關系，又提醒出他本身所擁有的不受拘束和現實的深度。”【47】但是，和辻哲郎的深入之處在于認識到時間與空間的相即不離就是歷史和風土親密相連的最基礎支柱，風土是一個處所的天然與人文綜合而構成的處所性，人的存在論結構不僅有時間軸，還有風土性。人作為主體的超出性，不克不及僅僅由時間與個體意識來說明，而必須納進人與人之間甜心寶貝包養網的關系中，個體意識中的時間是以群體的歷史性為基礎并從平分化出來的。風土嵌進到主體的身體存在中，在風土中發現自我，構成身體的自覺；身體展開的佈景視域是配合體的思維方法、語言表達方法、生產方法和衡宇建造式樣等歷史文明傳統。具有主體性的人將本身客體化到風土中，從而主體與風土之間具有共構的特征，這使得風土的類型同時也是人類自我認識的類型，其實也就是分歧文明與文明的類型。風土或處所性的概念，提醒了人的保存結構活著界性之外，還有處所性。人的居家方法不僅僅是會通于當前活動中的世界視域，即作為活著者而存在，他還同時居住于世界的某一個處所。與世界性共生的處所性，而不是脫離處所性的世界性，才是人的真正家園。
人的家園親身經歷在某種意義上就是段義孚所謂“戀地情結”（topophilia)【48】。世界性總是在處所性中顯現為世界性，即分歧處所的連接會通；沒有被分歧處所所充實的世界，只是抽象的世界。處所性的經驗，不僅給出了世界的具體性與多樣性，同時在長期貶抑特別性的文明地脈中也給出了特別性的地位。假如沒有安身于處所性的文明與文明傳統，那么世界性自己就變成脫離空中而缺少生涯世界支撐的此岸化的“天經”；反過來，世界觀之所以并非單一義的、同質化的，恰是因為一切的世界觀都是來自某個處所與某個歷史時段的世界觀。當然，處所性并不是與世界性相對峙的范疇，而是作為世界經驗的基礎維度而存在。風土或處所性分歧于天然地輿學意義上的區域（region），也分歧于某個特定“地點”（location），它意味著某種世界經驗的方法以及相應的生涯方法，它與人的存在的深度與命運深層相關。詢問或人來自某地，其歷史、文明、風土、天然景觀、平易近性等都在當地的涵攝之中。你的品德、性格、口音、口胃等等，都帶有那個處所的印跡，當你在該地生涯時，渾然不知，你已經與那個處所融為一體，它銘刻在你的無意識與身體里，當你走出該地來到另一個處所時，原來那個處所與你的深層關系才會顯現出來。處所性構成個人感知親身經歷世界與本身的結構性要素，它把統一個空間中的人們結合到了一路，組建了個人及其所屬群體配合的生涯世界。
時間與歷史在某種意義上成為穩定處所性格結的某種資源。“人類的處所經驗里更為深層次的意義則體現在人們對他們的處所進行保護，防止遭到外來氣力的破壞；或體現在對特定處所的思戀與懷舊中。作為人，就意味著你始終是保存于各種主要處所所組成的世界里，也就是說，作為人而言，就意味著你擁有并知曉屬于你的處所。”【49】處所性經驗也是將某個處所的一切存在者聯系、會通為整體的親身經歷，人在這個整體中為本身定位；假如喪掉了處所親身經歷，那么將無法答覆我們來自何處以及我們是誰的深層自我懂得問題。“天經”假如不與“地義”結合，就無法獲得其具體性，而駐留于抽象的廣泛性。落實在歷史懂得上，就會將歷史構想為一種既脫離人道又脫離隧道的不成阻擋的廣泛化總體進程，這個客觀化進程會均質、勻速且以同樣的方法下降到人類生涯的年夜地上的分歧處所。其結果則導致克拉格斯（Ludwig Klages,1872—1956）所表達的下述悲觀狀況：“地球的實質（Erdessenz）在19世紀80年月已經離開了地球。”【50】在這種情況下，就不難懂得，和辻哲郎在“風土”這一意象性表述中提醒的東西，恰是作為保存結構的處所性維度，這種維度在古典中國思惟中是以“隧道”的概念加以闡述的。
事實上，和辻哲郎《風土》中最早的一篇文章《藝術的風土性》最後就以“因‘地’而異的藝術特別性”為名發表于1928年12月“巖波講座”《世界思潮》上。“隧道”不僅僅是年夜地或天然意義上的風土，更是年夜地上具有區域類型性的人文與天然的整體存在方法。一切政治社會禮法的創制基礎當然要考慮不違背作為天然法意義上的“天經”，但更主要的卻是本于“地義”的適宜性道理。“地義”的“義”，周人作“誼”，意為“人所宜也”，“云誼者，人所宜，則許（慎）謂誼為仁義字。今俗分別為恩誼字，乃野說也。《中庸》云：‘仁者，人也。義者，宜也。’是古訓也”【51】。《禮記·樂記》所說的“樂者，六合之和也。禮者，六合之序也”，“樂由天作，禮以地制”【52】，深入表達了禮法軌制的“地義”基礎。禮法軌制當然不是天然界本有之物，而是人的社會創造，但任何禮法創造都必須以當地人們生涯中長期構成的習俗、傳統與生涯方法為佈景和基礎，而不是基于思維的演繹發明一套完善或幻想的軌制來強加于人。軌制禮法的創包養違法制雖然經由人的頭腦，但一旦獲得隧道的支撐，那么它就是從年夜地中生產出來的；它并非完整的天然物，而是始終具有某些被給予的原因與維度，因此創制的新作品自己也有與處所性的禮俗傳統與文明佈景相協調的問題，這樣它才是活的、流動著的。
對于人而言，“天經”“地義”在某種意包養平台義上意味著“天時”與“天時”。《孝經·三才章》曰：“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近是則之。則天之明，因地之利，以順全國。”【53】關于“天經”，鄭玄的解釋是，“春夏秋冬，物有逝世生，天之經也”；與此相應，“則天之明”意味著“視天四時，無掉其遲早也”；鄭注《孝經·庶人章》云“春生，夏長，秋收，冬躲”，皮錫瑞指出：“春生，夏長，物所以生；秋收，冬躲，物所以逝世。物有逝世生，承四時而言也。”至于“地義”，鄭玄的解釋是：“山水高低，水泉暢通，地之義也”；“因地之利”即“因地高低所宜多麼”；這與鄭注《孝經·庶人章》云“分別五土，視其高低”分歧，而所謂的“水泉暢通”指的是“畎、遂、溝、洫、澮之水行于兩山年夜川之間者也”【54】。以春生夏長秋收冬躲懂得“天經”，便是將天經作為宇宙論意義上的萬物之保存節律的根據。萬物各有其保存的法則與節奏，這是被給予的，是天然性，在這里并無形而上學和神學層面上的“包養網站作者”。一切的事物都必定遵守天然的法則，而這些法則自己卻不是事物本身創建的，而是天然的被給予者。並且這些法則自己是無一破例的，但對于分歧的存在者而言，又是各不雷同的，是它們本身現實存在的天然節律。這些節律表現為一種在無常的陰陽氣化過程中事物本身存在的天然的穩定性，它可以作為認識的對象被從現象層面加以描寫，可以知其但是無法知其所以然，這種保存節律關聯著存在整體，但無論是對事物而言，還是對觀察它的人而言，始終是奧秘，超出了人的智性所及的范圍，在這個意義上作為法則它是天然的“天經”。“天經”是一切存在的基礎，哪怕是歷史、文明、精力等具有無法被天經所涵蓋的內容，也只能以“天經”為基礎。
在這個意義上，“天經”意味著最年夜化的廣泛性道理，但它需求六合萬物充實，由此展開為萬物各自分歧的生長節律在此中并行不悖地運作而共顯出來的時間次序。此中，春生、夏長、秋收、冬躲，就是這種時間次序的最直觀例示，人之晝出夜伏就是這種時間次序在人那里的展現。各種分歧的保存節律都是漫長過程中天然構成的，并沒有給予者，但是萬有的各自分歧質的節律彼此各是其是而又并行不悖，構成復調交響的天籟。故而萬物之遵守天經，與遵守本身天然的保存節奏是分歧的。人之法天，在某種意義上恰是與天時同步協調、相和共鳴。
至于“地義”，則起首與天然風土親密相關，人棲身在六合山水之間，各因其處所風土、植被、地輿、氣象等的特別性為基礎，而敞開其天經，因此具有最年夜化廣泛性的“天經”。就其顯現而言，則有與之相應的本源于“地義”的視角性，分歧的人們生涯在分歧的“處所”，這種“處所”既是敞開天經、敞開六合萬物與自我懂得的特定視角，也是掩蔽這種敞開性與自我懂得的洞窟。恰是“隧道”的道理，展現了世界整體顯現的不完整性以及人的不圓滿性，這種不完整與不圓滿，意味著對于保存在六合之間的一切存在者而言，隧道構成了存在的情境性條件。並且，這種保存的脈絡性條件，也處在無常的變化過程之中，因此與此條件相應的只要適宜性道理——義。“義”既是穩定性的作為“應當”的規則，也是與條件相適應而必須的隨時隨地的靈活性調整。一種行動的公道性與某種政治社會次序的正當性，在其結構上都必須既循“天經”，又合“地義”。假如沒有地義只要天經，則禮法的基礎是無法落到地上的“廣泛主義”，基礎自己并不是從政治社會的泥土中生長出來，而是內在于“地義”的“天經”，它表現為遠離世間與年夜地的純粹理念世界或幾何空間。以此為基礎的次序和禮法，好像以幾何學意義上的方形、圓形請求粗拙的空中上的方形、圓形；甚至，幾何學意義上的方圓被作為原型，而粗拙空中上的方圓則被視為模擬物來對待。胡塞爾曾將東方文明危機診斷為感性主義危機：“歐洲危機的本源在于一種誤進邪路的感性主義。”【55】感性主義假如僅僅基于概念及其邏輯推演，而不面向作為經驗或意識現象的實事自己，就會導致一種與“地義”始終堅持不成協調張力的“天經”。
“地義”關聯著的處所性相對于世界性是具體的，相對于“天經”似乎是特別的；但若從其他視角如個人視角，或內在于某一處所的更小配合體的視角來看，則能夠是廣泛性的。譬如對雅典而言的城邦配合意見，對于雅典的單個成員或部門成員而言能夠是廣泛性的，但對斯巴達而言，則能夠是特別的。在地球作為一個封閉世界的情況下，只需基于全球化的禮法次序沒有最終樹立，那么，一切的禮法就都是處所性的，它們不成能僅僅遵守“天經”道理，而拋卻“地義”道理；同樣，基于平易近族—國家立場的愛國主義相對于世界主義，其基礎就是“地義”道理，即使它符合“天經”，卻不同等于“天經”。若一項原則就某一政治與文明的配合體內部而言是“天經”，但若從配合體內部的視角來看則能夠只是“地義”。
“天經”與“地義”有某種水平的重疊關系，即根據哲學意義的渾天說，天不僅在地外，同時也在地中，單就后者而言，有所謂地中之天；據此，在特定處所發現或創建的具體地義規范，一旦包養合約在更多處所都被推廣并被視為是適宜的，那么這個意義上的“地義”同時也是某種意義上的“天經”。當然，就其不重疊的部門而言，“天經”與“地義”是相對的，這種意義上的“天經”遵守的就是純粹廣泛性的原則，無所謂“地義”的適宜性問題。一旦討論與適宜性相連的“天經”，則所謂的“天經”乃是與“地義”重疊的“天經”。當“地義”與“天經”相合時，長期包養它同樣意味著廣泛性。但這種廣泛性與純粹的出于“天經”的廣泛性有所分歧。譬如，當我們將“禮”視為天經地義的時候，這不僅意味著具體的禮的制作與規范基礎于某地長期傳承的天然習俗、傳統與生涯方法等，並且意味著其適宜性并不僅僅局限于原來的處所，而是在更多處所皆可變通調整、加以奉行并被接收，這就是“地義”自己的廣泛性。
在東方的文明論脈絡中，與“天經”相應的廣泛性是universality，與“地義”相應的廣泛性是ecumenicity。具有基督宗教佈景的政治哲學家沃格林曾對二者進行區分：ecumenicity“指的是，代表著次序之神性來源的配合體的趨勢，它傾向于使本身與全國（the ecumene，本指‘人居領地’）重合，從而表達其主張的廣泛性”；universality“指的是，對于作為次序來源、超出于世界之上的神的經驗，由他帶來的次序對一切人具有廣泛的約束力”【56】。假如將沃格林所說的“神”替換為“天”，則中國讀者更不難懂得。universality即天無私覆、天道不仁意義上的廣泛性，它對于一切的存在者而言都構成規范，并不存在適宜性與否的問題，它來自天道的親身經歷，以天則、包養甜心天理、天然法等方法出現，甚至對人與其他存在者都具有約束力。但ecumenicity則是年夜地性的，由于連接統一個處所的分歧人，或連接分歧的處所而使本身超出了特別性，而具有了另一種廣泛性。對一切基督教徒而言的廣泛性，乃是ecumenicity而不是universality，畢竟即使是整個基督教團體也只是地上的一個年夜的配合體，而不是一切存在者；同樣，在Chinese ecumene（中國的全國）可以發現的廣泛性也只是ecumenicity而不是universality。即使在未來某一六合球人都說英語，在嚴格意義上也不克不及說英語作為語言具有universality，它所具有的也只能是地球上的最年夜化適用性，因此只能說它具有ecumenicity。這樣，地球上出現的尋求年夜一統次序的世界性帝國，只能是ecumenic empire。就此而言，ecumenicity關聯著配合體的趨勢，它本質上意味著與配合體相關的公個性，但公個性與純粹的“天經”意義上的“廣泛性”比擬，仍有很年夜分歧，對于一個配合體為公共福祉與配合好處，對于另一個配合體能夠是較年夜范圍內的無私或災害。有鑒于對天經與地義的如上辨別，一方面，用天經晉陞地義，使之具有更年夜的廣泛性；另一方面，天經自己也要落到地義之中，才幹找到其實施者或擔綱者。由天經與地義的相合而帶來的廣泛性，就不再抽象，而是可以通過人類活動而展現在地上的具體廣泛性。
三、情面：具體廣泛性的人道維度及歸宿
人的存在及其次序雖然不克不及不以“天經”和“地義”為條件或原則，但又無法化約或還原為二者，在某種意義上，人的存在同時也是對天經和地義的打斷，對一切被給予要素的打斷，并通過這種打斷而將本身置于六合的界線與連接處，即在天道、隧道的分化與交互感化中敞開人性獨有的領域，這一領域將人的存在提醒為無法以描寫的方法刻畫、無法以知性方法加以認識的“非對象性”存在，它拒絕一切現成性，而是向著能夠性敞開，人的意識、志向與好惡等都參與人的規范之天生。因此對于具體的人類社會而言，一切次序在與“天經”“地義”合拍的同時，還必須還有心性論某人性論的基礎——對于次序的調節與創建而言，民氣、平易近情、平易近意則是“天經”“地義”之外不成或缺的另一標準。“法，非從全國，非從地出，發于人間，符合人心罷了”【57】，相對于天經、地義，情面對人的次序而言更為最基礎。《荀子·粗略》云：“禮以順人心為本，故亡包養價格ptt于《禮經》而順人心者，皆禮也。”【58】符合天經與地義而分歧情面，則次序同樣不成能獲得正當性。廣泛性當然本于天經、地義，但最終要歸于情面，情面的焦點是人心之同然。《禮記·問喪》：“此逆子之志也，情面之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，情面罷了矣。”船山說：“此節總結一篇，而言禮之既定，有如天降地設然者。然天經地義皆即情面而顯，盡情面之實，則亦無非天則矣。”【59】情面之實，即在人之具體的天經。鄭玄謂：“尋繹天經地義，畢竟情面也。”【60】情面與天經、地義一樣，同為次序的根據，并且，天經與地義唯有在與情面的協調中，才幹進一個步驟具體化。反過來，情面又是在必定條件下發生的，而天經與地義則是情面展開的條件。
情面是人心之年夜者，它自己不成測度，但在政治生涯領域，平易近情往往表現為配合體成員的配合好惡，以及行事中表現出來的配合意見或配合性格取向，即《淮南子·主術訓》所謂“眾適”：“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也。”【61】一個時代一個處所的集體心智與取向，構成此時此地社會的軌制基礎。但情面與地義的分歧在于，情面是可以用勸說、誘導的方法加以轉化的。平易近情或平易近行是匿名性的，創制的精英圣賢之所以成為他們，是因為他們能夠掌握匿名的配合意見，并在此基礎上加以引導、調節。當然，對于人而言，天道與隧道都是通過感化于情面而被人界定。因此，在天經、地義與情面三個標準上，安身人心所安者，而向天經與地義開放，人對天經和地義的親身經歷自己也都是情面構成的要素，情面自己所生發的對六合的態度，轉而又回轉到人與人、人與本身的關系中，成為影響人與人、人與己關系的要素而存在。這般一來，人是在情面中，尤其是在配合體的配合意見與集體態度的基礎上接受對天道和隧道的懂得，這就是將人與六合關系納進由人所創造的文明領域，而文明領域則是隨著時間、情境與問題的變化而不斷調整人與六合的關系，因此文明的世界就同時是歷史的世界，通過歷史，作為文明成員的個人遭受分歧的文明對天人、六合、人地、人人、人己關系的處理和應對方法，從而為加倍寬裕地調整在當前與未來時代的保存節奏做出了文明與歷史的積累。安身于“情面”而溝通“天經”“地義”，則使得廣泛性的懂得加倍具體、豐富。
假如說，脫離“地義”與“情面”的“天經”乃是純粹而絕對的廣泛性，那么在這種純粹或絕對的廣泛性中，就無法給出歷史性的地位。只需從這種絕對或純粹的廣泛性來看“地義”和“情面”，則后兩者就會被視為“特別性”。的確，人們凡是將“地義”與“情面”視為特別性、主觀性，并進而作為“相對性”以與“天經”的絕對性相對立，但這種觀點往往導向對廣泛性的抽象懂得。“情面”的統一性雖然表現為配合主觀性，即它展開為主體與主體之間，通過交互性的承認、認可與主體間的共情機制而獲得本質上的統一性；相對而言，“地義”則將人與處所性的風土、習俗、禮法、傳統、語言、歷史、文明、平易近族、國家、文明等關聯在一路，它更多地從人與配合體的關聯上敞開了人的統一性，這種統一性與歷史性不成朋分。通過天經與地義、情面協調而敞開的是具體而有生機的歷史廣泛性。雅斯貝爾斯指出：“當人們著眼于廣泛性（das Universale）時，就會在本質的東西中發現分歧，而將特別之處作為部分的東西加以懂得，這些特別之處附著于地點和時間。可是，這種廣泛性恰好無法構成人類真正的統一。正相反。假如人們凝視顯顯露來的真諦之深處，便會在特別性（das Besondere）中找到歷史的偉年夜之處，而廣泛性中的普通性，非歷史的不變性，這就似乎是事實性和真實性的分水嶺一樣”；“但凡人們以為找到了某種絕對廣泛性的處所，總是同時存在著分歧；一些人具備的東西，總有另一些人不具備；絕對廣泛性永遠有一種抽象特點，一種單調性。一種在廣泛性標準下完整特別的事物能夠恰好實現了真正的歷史性。人類的統一只能在與這種歷史特別性彼此關包養一個月價錢聯時彼此奠基基礎，而這種特別性不是本質上的分歧，而是積極意義上的原始內涵；并非某種普通性的實例，而是人類統一的、廣博的歷史性的一個個環節。”【62】雅斯貝爾斯對歷史廣泛性的思慮，超出的是那種將廣泛性與特別性相對立的思維，同時也是那種將廣泛性降落為普通性而把特別性視為普通性之實例的對象性思慮方法，后者針對的只是對象化的天然客體，而不是歷史。古典中國思惟從天經、地義與情面的統一性視角切進歷史廣泛性的構思，則比雅斯貝爾斯對歷史廣泛性的構思更為具體。總而言之，“天經”“地義”與“情面”三者配合支撐、彼此滲透，構建了一種頗具活氣、又接地氣、合情面的具體廣泛性。
假如說“天經”既可以指一種欠亨過宇宙及其內部的政治社會的次序而表現的純粹廣泛性，又可指在宇宙內部所顯現的次序，這一次序又與“地義”“情面”有交織疊構的關系的話，那么，“地義”則指向了天然與人文兩者會合而構成的內在于世界的處所性或風土性。恰是由于“地義”原則，人類被劃分為分歧的地輿環境（氣候、水土、地輿、植被、膚色、種族等）與文明環境（服飾、建筑、語言、歷史、風俗、傳統等）所構成的配合體、平易近族、國家、文明、文明，而這些天然和人文結合的風土性最終與分歧處所的分歧平易近性——《禮記·王制》以“五方之平易近，言語欠亨，嗜欲分歧”【63】表達這一點——的塑造關聯在一路。假如說“天經”（包含地中之天）、“地義”更多地是作為人棲身此中的生涯世界的被拋性要素與結構而被接收，那么，“情面”作為配合主觀性、作為主體之間的配合認可，它含有主動構成的向度，即人可以作為主體直接參與其構成的向度。這般一來，“天經”“地義”與“情面”的動態均衡，就支撐起一種具體的廣泛性，或許說構成具體廣泛性的三重向度。
從“天經”到“地義”再到“情面”，意味著廣泛性的“下行性”的層層落實；從情面到地義再到天經，則意味著廣泛性的“下行性”的自我調節，即“天經”構成“地義”的調節情勢，“天經”與“地義”都可作為“情面”的調節情勢。與此下行性、下行性過程同時展開的是三個向度的交織疊構，即每一原因就其本身而言都是不完包養管道整性的，而不得不向著其他原因開放本身。天經的下行并非對其廣泛性的否認，而是進一個步驟的充實，否則就會淪落為德羅伊森所謂的太監式的客觀性；情面的下行則是通過地義和天經化解情面內部的張力性結構。假如說斯賓諾莎等東方愚人供給了“在永恒的方法下（sub specie aeterni/aeternitatis）”觀看世界與人的視角，此一視角的本質是基于“天經”，那么，儒家傳統供給了一種基于“時”的視域，“時”意味著“天經”“地義”“情面”三者之會，它拒絕任何教條，而是向一切情境開放，在這種開放中面對無常世界探尋保存的常道。所謂“圣之時者”，展現的恰是基于三者之會的最高人格。這種基于“時”的視域，基于三者之會的視角，展現了中國思惟對于歷史廣泛性的懂得——它指向具體廣泛性，既是開放著的廣泛性，又是生動性、多樣化的廣泛性。不克不及與“地義”與“情面”諧調的“天經”，只會將廣泛性降格為單一性（uniformity）或統一性（identity），從而與多樣化與差異性包養甜心網相對立【64】；與此相應，“天經”就會作為一個來自世界之上的純粹超驗性的廣泛性氣力而對世間存在者提出強硬但又內在的請求，這種超出的廣泛性落實到政治社會，則會構成一種權力分層機制，其世間代表者就將公道地擁有獨占性的安排眾生的天賦法權。“地義”作為適宜性包養網dcard道理，它將廣泛性引向年夜地，引向具體的政治社會的地層，請求廣泛性具有從地層深處天然生長出來的品質，恰是在“地義”中我們遭遇歷史性的居所，因為一切歷史事物都在“地義”深層生長，沒有處所性的歷史事物不成能被回憶、被書寫、被激活，只要當歷史事務的一次性特征與歷史事務經過歷史記憶與歷史經驗而被激活的特征結合在一路時，歷史性事物才得以顯現，而“地義”則是歷史性事物向我們顯現的“地平線”【65】。
具體廣泛性的情面原則，賦予廣泛性以性命力，歷史廣泛性是通過人們的歷史經驗激活已經成為過往的事物，使之作為我們現在的“過往意識”的構成物而再生，由此而成為歷史事物。在這個意義上，與歷史事物相關的具體廣泛性本身攜帶著來自人道深處、來自靈魂深處的震動，這就是它能夠激喚我們的好惡喜怒，引發來自性命深處的密意共鳴并最終感動我們的深入本源。換言之，歷史領域的具體廣泛性具有人道的基礎，而“天經”與“地義”恰是由于接通了這種人道基礎，因此富有性命力，而不是僵逝世、冷淡、無情的抽象廣泛性。天經、地義與情面的動態均衡所構筑的具體廣泛性，并非否認“天經”所代表的最高廣泛性：假如從純粹的天經（地外之天、人外之天）本身來看，地中之天、地義與情面都意味著某種意義上的特別性；但假如從人的保存論視角來看，“地義”（在地之天）與“情面”（在人之天），就是最年夜最高的“天經”。
注釋
1馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂選集》第1卷，鄭州：河南國民出書社，2001年，第213頁。
2依照伯納德·威廉斯的歸納綜合，“一個譜系是這樣一種敘述：通過描寫一個文明現象在過往發生、或最基礎能夠已經發生、或可以想象已經發生的一種方法，來試圖說明那個文明現象”。[英]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真諦與真誠：譜系論》，上海：上海譯文出書社，2013年，第26頁。
3 陳赟：《歷史意義的焦慮：“廣泛歷史”的回應及其病理》，《學術月刊》2022年第1期。
4 [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，上海：上海國民出書社，2008年，第207頁。
5 奧古斯丁說：“我們神游物表，凌駕日月星斗麗天耀地的蒼穹，冉冉上升，懷著更熱烈的情緒，向往‘常在本體’……幾回再三升騰，達于靈境”，“在那里性命融會于古往今來萬有之源，無過往、無現在、無未來的真慧。真慧既是永恒，則其本體自無所始，自無所終，而是常在；如有過往未來，便不名永恒。”奧古斯丁所尋求的靈性上升，不僅是對宇宙的脫離，並且還是對此身、今生、此世的脫離，“在一人身上，血肉的蠢擾，地、水、氣、天的抽像都歸寂靜，并本身的心靈也默爾而息”，“今生已毫無留戀之處。我不了解還有何事可為，為何再留在此世”。[古羅馬]奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，北京：商務印書館，1963年，第177-178頁。
6 Friedrich Nietzsche,The Will to Power,trans.by Walter Kaufmann and R.J.Hollongdale,New York:Random House,Vintage Books,1968,p.10.
7 Hans Küng,Does God Exist?An Answer for Today,trans.by Edward Quinn,Garden City,New York:Dou包養網推薦bleday and Company,1980,pp.578-579.
8 [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，第215,225、226,235,236頁。
9 [英]彼得·沃森著，高禮杰譯：《虛無時代：天主逝世后我們若何生涯》，上海：上海譯文出書社，2021年，第1-34頁。此外，唐納德·克羅斯比區分了政治虛無主義、品德虛無主義、認識論虛無主義、宇宙論虛無主義和保存論虛無主義。[美]唐納德·A.克羅斯比著，張紅軍譯：《荒誕的幽靈：現代虛無主義的本源與批評》，北京：社會科學文獻出書社，2020年，第12-46頁。
10 阿瑟·丹圖曾指出，個人不成能享有使得歷史整體的觀看得以成立的認識支點。這一點也適合“天主之眼”，人不成能具有那樣一種無視角性的視域。[美]阿瑟·丹圖著，周建漳譯：《敘述與認識》，上海：上海譯文出書社，2007年，第11-18頁。羅斯包養女人指出，“一種沒有明顯的視角局限性的意識，最基礎就不是意識”，“一切的視角和次序，包含天主，都是選擇性的和條件性的，都是消除性的和限制性的”。Stephen David Ross,Perspective in Whitehead’s Metaphysics,Albany,New York:State University of New York Press,1983.p.251、272.
11 1687年，牛頓以“均勻的，不依賴任何外界事物”來界定“絕對時間”，他區分了絕對的、真實的數學時間和相對的、概況的配合歷法時間。參見Donald J.Wilcox,The Measure of Time Past:Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time,Chicago:Univer包養條件sity of Chi短期包養cago Press,1987,p.22。
12 Elizabeth Deeds Eemarth，“Beyond History”,in Alun Munslow ed.,Authoring the Past:Writing and Rethinking History,London&New York:Routledge,2013,p.72.
13 [法]費爾南·布羅代爾著，劉北成、周立紅譯：《歷史學和社會科學：長時段》，《論歷史》上，北京：北京年夜學出書社，2021年，第62頁。
14 [德]科澤勒克：《時間層次》，轉引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導論：多重時間與共時化的任務》，《史學月刊》2020年第11期。
15 轉引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導論：多重時間與共時化的任務》，《史學月刊》2020年第11期。
16 [美]羅伯特·列文著，范東升、許俊農等譯：《時間地圖》，合肥：安徽文藝出書社，2000年，第1頁。
17 Elizabeth Deeds Ermarth,Sequel to History:Postmodernism and the Crisis of Representational Time,New Jersey:Princetion University Press,1992.p.45.關于厄爾瑪斯節奏時間的研討，參見鄧京力等：《近二十年東方史學理論與歷史書寫》，北京：中國社會科學出書社，2018年，第98-119頁。
18 [日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節奏之哲學筆記》，上海：復旦年夜學出書社，2020年，第1頁。
19 山崎正和指出，“人感觸感染到的如一瞬間戰栗般的性命的節奏，是超出了感覺和知性，直接向身體整體襲來的一種現象”；不僅這般，節奏時間的親身經歷戰勝了柏格森等所指出的現代人對時間空間化的智性化對待形式，因為“節奏是一個流動的節奏”，“節奏是反復運動的流，可以看作是反復中斷的流動”，正如路德維希·克拉格斯（Ludwig Klages）在其《節奏的本質》（Vorn Wesen des Rhythmus）中所指出的，節奏的流動并非均質的連續；節奏不是單純反復運動的流，而是多種往復運動的流，表現為“往”“復”兩種分歧的運動組合起來的流動。[日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節奏之哲學筆記》，第1-11頁。
20 Elizabeth Deeds Ermarth，“What If Time is a Dimension of Events,Not an Envelope for Them？”Time&Society,Vol.19,No.1(2010),p.134.
21 [德]約翰尼斯·費邊著，馬健雄、林珠云譯：《時間與他者：人類學若何制作其對象》，北京：北京師范年夜學出書社，2018年，第181頁。
22 [法]保羅·韋納著，韓一宇譯：《人若何書寫歷史》，上海：華東師范年夜學出書社，2018年，第5-6、20、23,39-40頁。
23 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，北京：三聯書店，2019年，第323-327頁。
24 郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，北京：中華書局，1961年，第11甜心寶貝包養網2頁。
25 李道平：《周易集解纂疏》卷9，北京：中華書局，1994年，第619頁。按，李道平所引孔疏與通行本《周易正義》文辭稍異，參見王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷8，北京：北京年夜學出書社，2000年，第349-350頁。
26 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷3，第132頁。
27 黎靖德編：《朱子語類》卷45，朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第1585頁。
28 王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷18，北京：中華書局，1990年，第776頁。
29 王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第137頁。
30 郭象云：“物各自生而無所出焉，此天道也。”郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，第50頁。
31 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷9，北京：中華書局，1983年，第308頁。
32 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷7，第315頁。
33 王先謙：《荀子集解》卷5，北京：中華書局，1988年，第164頁。
34 [古羅馬]查士丁尼著，張企泰譯：《法學總論–法學階梯》，北京：商務印書館，1989年，第6頁。
35 根據亞里士多德，月來世界是指地球和月球之間的區域（包含地球自己），四種基礎元素（土、水、氣和火）構造了天然的、可感知的物體，物體運動以符合天然或反天然的直線方法進行，有始點也有終點，因此不克不及無限不朽。月上世界，即月亮以外的區域，包含月亮、太陽、行星和恒星，物體由第五種元素“以太”構成，“以太”有進行完善的圓周運動的自然趨勢，無始無終，無限且不朽。因此，月上世界加倍純凈美善，是神居之所，而月來世界則是人物所居之地。[古希臘]亞里士多德著，徐開來譯：《論天》，苗力地主編：《亞里士多德選集》第2卷，北京：中國國民年夜學出書社，1991年，第265-351頁。
36 陳赟：《氣化論脈絡下的身體與世界–以船山〈張子正蒙注〉為中間》，林月惠主編：《中國哲學的當代議題：以氣論與身體為中間》，臺北：“中心”研討院中國文哲研討所，2019年，第161-215頁。
37 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，第284-289頁。
38 落進包養一個月地中之天，也就進進包養站長了世界歷史中，此與地外之天分歧。奧古斯丁區分了在某個特定時間進進歷史世包養留言板界的圣言（Divine Word）和與天主同在的圣言（Verbum）。這個區分觸及天主本身以及天主在人所棲身的世界中的顯現。與此相關的是，根源的言說和思惟是內在的，即一種心靈的語言，并不具有理性的或物質的情勢，而只是純粹的明智和廣泛的情勢，它還沒有采用一種特別的或歷史的語言情勢，因此也并非耳朵所能聽到，但是它存在于每一種語言之中，并且先于一切可以“翻譯”（übersetzt）它的符號。這種沒有進進世界歷史的天主及根源言說，頗為類似于我們這里所謂的狹義的“天經”，它是天主的聰明或自我認識。一旦靈魂或內在的話語采取一種具體的語言的理性情勢，以一種為肉體所能辨別的情勢表達出來，也就不再是如其所是的“天經”。對天主本身而言，天主的聰明及其活著界歷史中的顯現是統一的，但對人而言，這種統一從來沒有發生。關于奧古斯丁的上述區分，參見[加]讓·格朗丹著，何衛平譯：《哲學解釋學導論》，北京：商務印書館，2009年，第59-61頁。
39 必須進一個步驟懂得，天主的內在言說不克不及進世，其進世必定采用適應于人所能懂得的天然語言。《創世記》的語言創世說其實展現了一種陳舊而廣泛的思惟，譬如在蘇美爾人的觀念中，“無稱謂者”無法存在于世；“賦之以名”“呼喚其名”，便是令其見之于世的方法。[美]塞·諾·克雷默著，魏慶征譯：《世界現代神話》，北京：華夏出書社，1989年，第80頁。
40 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷1，第36頁。
41 見王聘珍：《年夜戴禮記解詁》卷5，北京：中華書局，1983年，第98頁；何寧：《淮南子集釋》卷3，北京：中華書局，1998年，第169頁。《呂氏年齡》作“天道圜，隧道方”，見許維遹：《呂氏年齡集釋》卷3，北京：中華書局，2009年，第78頁。
42 劉寶楠：《論語正義》卷16，北京：中華書局，1990年，第545頁。
43 程頤曰：“橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一年夜。”見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第34頁。
44 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，第290頁。
45 [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》（中文修訂第二版），北京：商務印書館，2015年，第79-93頁。對其深刻系統的研討，參見[美]休伯特·德雷福斯著，朱松峰譯：《活著：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，杭州：浙江年夜學出書社，2018年，第49-72頁。
46 [日]和辻哲郎著，陳力衛譯：《風土》，北京：商務印書館，2018年，第2、13-14頁。
47 Martin Heidegger，“An ontological consideration of place”,in The Question of Being,New York:Twayne Publishesers包養軟體,1958,p.19.
48 [美]段義孚著，志丞、劉蘇譯：《戀地情結》，北京：商務印書館，2018年。
49 [加]愛德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《處所與無處所》，北京：商務印書館，2021年，第1頁。
50 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的來源與目標》，桂林：漓江出書社，2019年，第186頁。
51 段玉裁云：“鄭司農注《周禮·肆師》：‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’是謂義為古文威儀字，誼為古文仁義字。”“‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’按，此則誼義古今字。周時作誼，漢時作義，皆今之仁義字也。其威儀字，則周時作義，漢時作儀。”許慎撰，段玉裁注，許維賢收拾：《說文解字注》，南京：鳳凰出書社，2015年，第1099、168頁。
52 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷37，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1090頁。
53 《左傳·隱公十一年》正人謂“禮，經國家，定社稷，序平易近人，利后嗣者也”。《昭公二十五年》鄭子年夜叔述子產曰：“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。”禮教之設，其源遠哉！見杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》，第126、1447頁。
54 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞選集》第3冊，北京：中華書局，2015年，第56-58頁。
55 [德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超出論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第392頁。
56 [美]埃里克·沃格林著，葉穎譯：《次序與歷史》第4卷《全國時代》，南京：譯林出書社，2018年，第208頁。
57 此為《慎子》佚文，見許富宏校注：短期包養《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年，第102頁。
58 王先謙：《荀子集解》卷19，第490頁。
59 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1410頁。
60 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞選集》第3冊，第140-141頁。
61 何寧：《淮南子集釋》卷9，第662頁。
62 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的來源與目標》，上海：華東師范年夜學出書社，2018年，第344、345頁。
63 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷12，第399頁。
64 嚴格意義上的近代天然科學知識，是純粹基于數學與邏輯推演的“天經”道理而樹立的知識體系，其焦點就是祛除一切地義性與情面性的主觀化態度，而達到純粹的客觀性，這種知識達到的是現象層面的因果性次序，它研討的是最個別的現象，尋求現象之間的最廣泛性聯系，並且具有無限發展的特征。但它僅適用于對象性的事實世界，能夠給出現象化事實之間的因果性關聯，卻無法供給進一個步驟的解釋，即何故會有這些因果性關聯，更無法供給這種因果性關聯本身的意義。一言以蔽之，它是中性意義上的認識人與世界的方法，卻無法成為生涯的要素，對于保存的真諦及其意義的深淵，科學始終堅持緘默。因此科學的廣泛性僅僅是基于“天經”的廣泛性，而不是作為處所性知識的廣泛性。關于處所性知識，參見[美]克利福德·吉爾茲著，王海龍、張家瑄譯：《處所性知識–闡釋人類學論文集》，北京：中心編譯出書社，2000年，第222-296頁。現代科學是以描寫和說明的方法面對世界的經驗，它可以處理天然事物及其過程，或許歷史中的非歷史原因，卻無法企及歷史事物及其過程。[德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《歷史的來源與目標》，第322-329頁。
65 在對處所性的探討中，愛德華·雷爾夫指出：“人就是處所，處所也是人，盡管在概念上兩者是可以區分的，但在經驗的層面上，它們兩者很難區分。所以，處所是公個性的。處所因著人們共有的經驗被建造和被認知，處所內部也存在著配合的符號與意義。”[加]愛德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《處所與無處所》，第55頁。